Nesta Missa de fim de ano, no Campus de Braga da Universidade Católica Portuguesa, reunimo-nos num momento muito concreto: as aulas aproximam-se do fim, os exames começam a desenhar-se no horizonte, o cansaço acumula-se, e as férias, que todos já desejamos, ainda tardam. Há, por isso, uma palavra que hoje nos encontra de modo particularmente verdadeiro: a palavra “caminho”.
No Evangelho, Bartimeu está sentado à beira do caminho. Não caminha; vê passar a vida, vê passar a multidão, ou melhor, não vê: escuta apenas o rumor do mundo que passa. É uma imagem muito forte. Também nós, no fim de um ano académico, podemos sentir-nos assim: à beira do caminho, cansados, gastos, talvez dispersos, talvez com a sensação de que já não vemos com clareza o sentido de tanto esforço. Há exames, prazos, trabalhos, responsabilidades, expectativas… E, quando o cansaço cresce, a visão estreita-se. Vemos apenas o imediato, o urgente, o que falta fazer. Perdemos de vista o essencial.
Bartimeu, porém, tem uma sabedoria que não devemos desprezar: sabe que não vê. E por isso grita: “Jesus, Filho de David, tem piedade de mim”. Muitos mandam-no calar. É sempre assim. Há vozes que nos mandam calar o desejo mais profundo: a voz da rotina, da pressa, da fadiga, da autossuficiência e da resignação. Mas Bartimeu grita ainda mais. A fé começa muitas vezes aí: quando, por entre o ruído, temos a coragem de dizer a Deus aquilo de que verdadeiramente precisamos.
E Jesus faz-lhe uma pergunta admirável: “Que queres que Eu te faça?” Bartimeu não pede vantagens, não pede facilidades, não pede que o caminho desapareça. Pede apenas: “Mestre, que eu veja”. Talvez esta seja também a oração mais justa para uma comunidade universitária: Senhor, que eu veja. Que veja o valor do estudo para além da classificação. Que veja o rosto das pessoas para além das funções. Que veja a verdade para além das aparências. Que veja o bem possível no meio das dificuldades. Que veja a minha vida não como acumulação de tarefas, mas como vocação, chamamento.
A Universidade existe precisamente para isto: para educar a visão. Não apenas para transmitir conhecimentos ou preparar competências, mas para ensinar a ver mais longe, mais fundo e com maior responsabilidade. Nela, a fé, a razão, a cultura, a ciência e a atenção ao humano são chamadas a encontrar-se, não para se confundirem, mas para se iluminarem mutuamente. Porque, numa universidade católica, ver não é apenas conhecer mais; é conhecer melhor. É aprender a olhar com inteligência, mas também com consciência. É cultivar ciência sem cinismo, pensamento sem arrogância, liberdade sem indiferença e competência sem perda de humanidade.
A primeira leitura diz-nos que somos “pedras vivas”. Esta expressão é muito significativa! A Universidade não se constrói apenas com edifícios, regulamentos, programas e avaliações. Constrói-se com pessoas vivas: estudantes, docentes, investigadores, colaboradores, todos chamados a entrar numa construção maior do que si mesmos. Cada aula dada com seriedade, cada exame preparado com honestidade, cada trabalho feito com rigor, cada gesto de cuidado, cada palavra que levanta alguém, tudo isso pode tornar-se parte deste “templo espiritual” de que fala São Pedro.
Mas para sermos pedras vivas precisamos de permanecer unidos à pedra viva que é Cristo. Sem Ele, podemos tornar-nos pedras soltas: competentes, talvez, mas isoladas; informadas, talvez, mas sem sabedoria; eficientes, talvez, mas sem ânimo. Com Cristo, porém, até o cansaço ganha outro sentido. O esforço não é apenas peso; pode tornar-se oferta. O estudo não é apenas obrigação; pode tornar-se serviço. O exame não é apenas prova; pode tornar-se ocasião de verdade, maturidade e confiança.
O salmo convidava-nos: “Vinde à presença do Senhor com cânticos de alegria”. Talvez hoje a alegria não seja exuberante. Talvez seja uma alegria cansada, discreta, quase humilde. Mas é precisamente essa alegria que pedimos: não a alegria superficial de quem não tem problemas, mas a alegria profunda de quem sabe que pertence a Deus. “Ele nos fez, a Ele pertencemos.” Esta pertença é a fonte da nossa liberdade. Antes das nossas notas, dos nossos cargos, dos nossos êxitos ou fracassos, somos de Deus. E porque somos de Deus, não estamos entregues ao acaso, nem reduzidos ao nosso rendimento.
Ao terminarmos este ano académico, peçamos então a graça de Bartimeu: “Mestre, que eu veja”. Que os estudantes vejam o sentido do seu esforço e não desanimem no tempo dos exames. Que os docentes vejam em cada aula uma forma de servir a verdade e formar pessoas. Que todos os que trabalham neste campus vejam que nenhuma tarefa feita com dedicação é pequena aos olhos de Deus. Que as nossas Faculdades sejam, cada vez mais, lugares onde se aprende a pensar, a discernir, a servir e a esperar.
Bartimeu começou sentado à beira do caminho. Depois de encontrar Cristo, passou a segui-l’O pelo caminho. Esta é a verdadeira passagem que hoje pedimos para todos nós: não ficarmos à margem, presos ao cansaço ou à distração, mas levantarmo-nos, deitarmos fora a capa que nos prende, e caminharmos com Cristo.
Porque só Ele é a luz do mundo. E quem O segue, mesmo quando ainda tem exames pela frente e as férias parecem longe, não caminha nas trevas: recebe a luz da vida.
Permitam-me começar por dizer que a apresentação desta obra na Faculdade de Teologia não constitui um gesto periférico, nem uma mera coincidência institucional. Pelo contrário, ela possui plena coerência epistemológica e institucional. A Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa acolhe, no âmbito do seu Centro de Investigação em Teologia e Estudos de Religião, a Cátedra Manuel Sérgio – Desporto, Ética e Transcendência, criada precisamente para promover uma leitura ampla do fenómeno desportivo, não reduzida ao rendimento, à técnica ou à performance, mas aberta às suas implicações antropológicas, éticas, culturais e espirituais. À luz desta Cátedra, o desporto aparece como lugar de formação integral da pessoa, de exercício da liberdade, de construção do carácter e de procura daquele mais, daquele plus, que ultrapassa a mera eficácia e toca o horizonte do sentido. É nesse quadro que a apresentação de Mais do que uma Medalha: A Trajetória Olímpica de Atletas Portugueses adquire densidade plena: porque este não é apenas um livro sobre atletas; é uma obra sobre o humano, sobre a excelência e sobre a forma como o ser humano se eleva, se disciplina, se supera e se oferece como referência aos outros.
O próprio índice da obra revela, desde logo, essa ambição. Não estamos perante uma simples coletânea de perfis ou de memórias desportivas. O volume articula um prefácio de enquadramento, uma apresentação institucional da excelência olímpica em Portugal, uma reflexão do Comité Olímpico de Portugal sobre a essência do olimpismo, um texto da Associação dos Atletas Olímpicos de Portugal, um capítulo de natureza teórica e investigativa, os testemunhos de oito atletas olímpicos portugueses e, finalmente, uma conclusão geral e um posfácio. A estrutura é reveladora: o livro quer unir experiência, reflexão, memória, ciência e inspiração. Quer, por outras palavras, fazer passar o leitor do feito para o sentido, da medalha para o percurso, do resultado para a formação da pessoa.
Importa ainda sublinhar o significado de esta obra ser editada pela ANÉIS – Associação Nacional para o Estudo e Intervenção na Sobredotação. Este dado não é meramente editorial nem circunstancial; ele ajuda a compreender melhor o horizonte intelectual em que o livro se inscreve. Ao ser publicada por uma instituição dedicada ao estudo dasobredotação, do talento e das condições que permitem o seu reconhecimento e desenvolvimento, a obra afirma claramente que a excelência olímpica não deve ser lida apenas como fenómeno desportivo, mas também como expressão de um processo mais vasto de emergência, acompanhamento e maturação de capacidades excecionais. Neste sentido, o livro situa-se num ponto particularmente fecundo de encontro entre o desporto, a educação e a investigação sobre a excelência humana. A ANÉIS, ao acolher editorialmente este projeto, ajuda-nos a ver que os percursos destes atletas não são apenas histórias de sucesso competitivo, mas também casos exemplares de como o talento exige identificação precoce, contextos favoráveis, apoio consistente, disciplina prolongada e mediações educativas adequadas. Assim, a publicação desta obra pela ANÉIS reforça a sua densidade pedagógica e científica, lembrando-nos que a medalha, por mais visível que seja, remete sempre para uma história mais funda de formação, de acompanhamento e de crescimento humano.
Também os organizadores e colaboradores ajudam a compreender a seriedade do projeto. A obra nasce de uma convergência rara entre psicologia da educação, teologia, ciências do desporto, pedagogia, comunicação, direito, gestão e experiência direta de alto rendimento e de associativismo desportivo. Esta pluralidade é muito importante. Significa que o olimpismo não é aqui tratado como fenómeno monocórdico, mas como realidade complexa, capaz de convocar saberes diversos. E isso corresponde, aliás, ao que a melhor tradição humanista sempre reconheceu: que o corpo, a vontade, a inteligência, a relação, a ética e a transcendência não podem ser pensados separadamente. O ser humano não é soma de compartimentos; é uma unidade vivente. E este livro, em muitos momentos, ajuda a reencontrar essa unidade.
É exatamente isso que Alberto Rocha formula de modo muito feliz, no texto “Excelência olímpica em Portugal: Testemunhos que inspiram uma nova geração”, ao afirmar que a obra é “um testemunho científico e humano” das condições que tornam possível o talento no desporto de alto rendimento (Alberto Rocha, “Excelência olímpica em Portugal: Testemunhos que inspiram uma nova geração”, p. 14). A expressão é particularmente feliz porque recusa dois reducionismos. Recusa, por um lado, a leitura celebratória e superficial, que se detém apenas na conquista exterior. E recusa, por outro, uma abordagem estritamente técnica e fria, incapaz de reconhecer a espessura humana, biográfica e moral dos percursos. O livro quer manter juntas estas duas dimensões: a inteligibilidade científica da excelência e a densidade existencial de vidas concretas, marcadas por esforço, disciplina, sofrimento, superação, quedas e recomeços.
O prefácio de Alexandre Miguel Mestre oferece, a meu ver, a primeira grande chave hermenêutica da obra. Ele escreve que, nos testemunhos reunidos, “a evolução desportiva e desenvolvimento pessoal caminham a par” e fundam a expressão “no desporto, como na vida” (Alexandre Miguel Mestre, “Prefácio”, p. 7). Esta frase deveria ser guardada como verdadeiro princípio de leitura do livro inteiro. Porque aquilo que faz destes atletas figuras exemplares não é apenas a capacidade de vencer, mas a forma como o crescimento desportivo aparece inseparável do amadurecimento humano. O atleta não é aqui uma máquina de resultados; é uma pessoa que, no rigor do treino, na aprendizagem do limite, na gestão da frustração, na disciplina do corpo e da vontade, vai adquirindo espessura interior. O desporto aparece, assim, como uma gramática da vida.
O mesmo prefácio insiste, depois, numa ideia de extraordinária força educativa: “o que se mostra prioritário é o trajeto” (Alexandre Miguel Mestre, “Prefácio”, p. 5). Trata-se de uma frase muito simples, mas profundamente verdadeira. A cultura contemporânea habituou-nos a absolutizar o instante da vitória, o brilho do pódio, a visibilidade do prémio. Ora, este livro propõe o contrário: ensina-nos a recentrar o olhar no caminho. Ensina-nos a perceber que o valor de uma vida não se esgota no momento da consagração, mas se constrói silenciosamente na repetição do treino, na renúncia, na paciência, na humildade, na capacidade de suportar tempos longos, de atravessar frustrações, de aprender com os erros e de manter a esperança quando os resultados tardam. É uma pedagogia que vale para o desporto, mas vale também, de forma admirável, para a educação, para a ciência, para a vida espiritual e para a existência humana em geral.
Ainda no “Prefácio”, Alexandre Miguel Mestre sublinha que o livro não fala apenas de excelência, amizade e respeito, mas “também alude à Justiça e, de forma bem ampla, à Ética” (Alexandre Miguel Mestre, “Prefácio”, p. 6). Esta observação é decisiva. Numa época em que o desporto é muitas vezes capturado pela lógica do espetáculo, do mercado ou da rentabilização do corpo, esta obra devolve-lhe espessura moral. Recorda-nos que não existe excelência plenamente humana sem integridade; que não existe grandeza autêntica sem dignidade; que não existe vitória verdadeiramente nobre quando ela é desligada da justiça, da verdade e do respeito pelo outro. E é precisamente aqui que uma Faculdade de Teologia encontra um ponto de ressonância profunda com o livro: porque a teologia, no seu melhor, também se ocupa da verdade do humano, da formação do carácter, da responsabilidade pelo outro e da abertura a umhorizonte de sentido que transcende o êxito imediato.
Esta mesma intuição reaparece, com grande beleza, no texto do Comité Olímpico de Portugal, intitulado “A verdadeira essência do Olimpismo”. Aí se lê que “a medalha é a lembrança vistosa, mas o mais relevante é tudo o que a precedeu”, e ainda que “o verdadeiro prémio não cabe no peito” (Comité Olímpico de Portugal, “A verdadeira essência do Olimpismo”, p. 17). Estas expressões são de uma rara densidade simbólica. Porque a medalha, sendo importante, não é o absoluto; o importante está no caminho que a tornou possível. O prémio não cabe no peito, precisamente porque não se reduz ao objeto visível: habita antes a interioridade transformada, o carácter consolidado, a experiência da superação, o sentido de missão, a consciência de ter ido até ao fim de si mesmo com verdade. Dito de outra forma, o livro não desvaloriza a medalha; purifica-a. Recoloca-a no seu lugar próprio: o de sinal visível de uma história invisível, longa e exigente.
Também a Associação dos Atletas Olímpicos de Portugal, no texto “Mais do que uma Medalha: O Legado dos Atletas Olímpicos Portugueses”, reforça esta perspetiva, ao dizer que as histórias reunidas “demonstram que o talento não surge por acaso”, mas resulta de “contextos propícios, práticas deliberadas e redes de apoio sólidas”(Associação dos Atletas Olímpicos de Portugal, “Mais do que uma Medalha: O Legado dos Atletas Olímpicos Portugueses”, p. 18). Esta formulação é central, porque impede qualquer romantização ingénua do talento. O livro mostra, com clareza, que a excelência nunca é apenas um dom bruto nem um acontecimento espontâneo. Ela depende de trabalho, de tempo, de método, de exigência, de mediações humanas, de treinadores, de famílias, de instituições, de contextos que saibam reconhecer, diferenciar, sustentar e desafiar. Esta é uma ideia muito importante, inclusive do ponto de vista pedagógico: não basta admirar a excelência; é preciso criar as condições para que ela possa emergir e amadurecer.
É por isso que esta obra não se limita a homenagear atletas; ela educa o leitor. Ao longo das suas páginas, torna-se claro que o desporto não é apenas um campo de resultados, mas uma escola de virtudes. Alexandre Miguel Mestre enumera várias dessas aprendizagens: foco, motivação, determinação, pensamento estratégico, perseverança, resiliência, paciência, consistência, humildade, compromisso. E acrescenta algo especialmente importante: que estes atletas são modelos e referências para a sociedade, úteis ao país pelo exemplo, pelo legado e pelo contributo para a coesão e inclusão através do desporto. O livro, portanto, não produz apenas admiração; produz discernimento. Ensina-nos a ver no atleta não apenas o vencedor, mas o cidadão; não apenas o corpo treinado, mas a pessoa; não apenas o herói desportivo, mas a figura ética que pode inspirar novas gerações.
Chegados aos testemunhos dos atletas, a obra ganha ainda maior força, porque a verdade do argumento teórico passa a ser confirmada pela carne concreta de vidas reais. No testemunho de Fernanda Ribeiro, por exemplo, encontramos uma das formulações mais intensas de todo o volume. Ela afirma que o atleta se deve “dedicar ao treino de corpo e alma” e acrescenta que, perante as provações, é preciso “transformar as fraquezas em força” (Fernanda Ribeiro, “Fernanda Ribeiro”, pp. 45-46). Nesta passagem, a grande campeã não oferece apenas um conselho técnico; oferece uma verdadeira antropologia da superação. O corpo e a alma aparecem unidos; o treino não é apenas físico, é interior; a dificuldade não é negada, mas transfigurada; a fragilidade não é ocultada, mas trabalhada. E é igualmente significativo que, no mesmo testemunho, Fernanda Ribeiro afirme considerar “a escola e a instrução académica fundamentais” (Fernanda Ribeiro, “Fernanda Ribeiro”, p. 46). O desporto não anula a formação integral; pede-a. Não dispensa a inteligência; convoca-a. Não fecha a pessoa numa especialização estreita; chama-a a um crescimento humano mais amplo.
Ainda no texto de Fernanda Ribeiro, impressiona a forma como a atleta une perseverança e enraizamento. Ela recorda que recusou partir para os Estados Unidos ainda muito jovem, porque era profundamente ligada à família e à sua terra, e reconhece que essas “raízes umbilicais” foram determinantes para o seu sucesso desportivo. Aqui surge uma lição muito bela, e por vezes esquecida: a excelência não se constrói apenas na autonomia individual; constrói-se também na pertença, na memória, nos vínculos, na estabilidade afetiva, no sentimento de origem. Numa cultura que tantas vezes celebra a mobilidade absoluta e o desenraizamento como sinal de liberdade, este testemunho lembra-nos que há uma força silenciosa na fidelidade às raízes. E que a grandeza pode nascer também da gratidão por aquilo que nos sustenta desde o início.
No testemunho de Norberto Mourão, por seu lado, a obra atinge uma especial densidade humana. Ele afirma que os Jogos Paralímpicos representam “o ponto mais alto na carreira de qualquer atleta” e descreve o caminho até lá como longo, árduo e marcado por sacrifício, disciplina e resiliência (Norberto Mourão, “Norberto Mourão”, p. 65). Mas o mais comovente talvez não seja apenas isso. É a maneira como ele interpreta a própria existência a partir do desporto. Ao falar da canoagem, diz: “A canoagem ensinou-me a valorizar a paciência, o silêncio e o equilíbrio” e acrescenta que “a água é, ao mesmo tempo, adversária e aliada” (Norberto Mourão, “Norberto Mourão”, p. 67). Esta é uma passagem de rara beleza. Porque nela o desporto deixa de ser apenas prática competitiva e torna-se quase figura espiritual: lugar de silêncio, de reencontro consigo, de aprendizagem da humildade e da persistência. Não é exagero dizer que, nesta linguagem, o rio se torna escola interior.
Ainda em Norberto Mourão, impressiona a forma como o acidente que transformou radicalmente a sua vida não é narrado apenas como catástrofe, mas como ocasião de reconfiguração do sentido. Ele diz que o desporto lhe ensinou a reerguer-se “após o acidente que transformou o rumo da minha existência”, convertendo “a dor em força e o obstáculo em oportunidade” (Norberto Mourão, “Norberto Mourão”, p. 67). Este é um dos momentos mais fortes de toda a obra, porque mostra com clareza que a excelência humana não se mede apenas pela capacidade de acumular vitórias, mas pela forma como alguém responde ao irremediável, ao limite, à perda e à ferida. O verdadeiro atleta não é apenas aquele que corre mais depressa ou chega mais longe; é aquele que, quando a vida se quebra, encontra ainda dentro de si a capacidade de reorganizar o caminho e continuar a sonhar.
Na secção dedicada a Sérgio Paulinho, emerge com particular nitidez a dimensão ética do percurso desportivo. Logo no final da página 73, o ciclista afirma: “Ao longo da minha carreira de atleta, tracei uma linha vermelha que nunca ultrapassei, em obediência aos princípios de ordem ética e moral” (Sérgio Paulinho, “Sérgio Paulinho”, p. 73). A força desta frase é extraordinária. Num campo desportivo onde tantas vezes a pressão do resultado pode tornar turva a consciência, Sérgio Paulinho lembra que a grandeza depende também da capacidade de dizer não, de estabelecer limites, de não ultrapassar aquilo que fere a verdade de si mesmo. A expressão “linha vermelha” é aqui de enorme valor simbólico. Ela diz que a ética não é ornamento exterior do desporto; é fronteira interior que protege a dignidade da pessoa. E é por isso que esta obra tem lugar natural num contexto universitário e teológico: porque nos fala de liberdade responsável, de consciência, de integridade e de verdade.
Ainda no mesmo testemunho, lemos que “o verdadeiro sucesso não se mede apenas pelas vitórias alcançadas, mas pela capacidade de transformar as experiências em sabedoria e de colocar essa sabedoria ao serviço dos outros” (Sérgio Paulinho, “Sérgio Paulinho”, p. 75). Trata-se de uma formulação admirável, porque faz a passagem da conquista para o serviço. O êxito deixa de ser posse; torna-se responsabilidade. A experiência deixa de ser capital privado; torna-se sabedoria partilhável. O atleta, por conseguinte, não é apenas alguém que vence; é alguém que, tendo vencido e sofrido, se torna capaz de devolver à comunidade uma forma mais madura de humanidade. É esta passagem do triunfo para o dom que faz, no fundo, a verdadeira nobreza de uma carreira.
Na secção final dedicada a Vanessa Fernandes, o livro regressa, de modo muito incisivo, ao tema central do percurso. A atleta deixa aos jovens uma advertência decisiva: “não façam da medalha o único propósito da vida”(Vanessa Fernandes, “Vanessa Fernandes”, p. 93). E continua dizendo que “o verdadeiro êxito está no percurso, no processo e no crescimento pessoal e humano que o desporto proporciona” (Vanessa Fernandes, “Vanessa Fernandes”, p. 93). É difícil imaginar formulação mais clara da tese profunda de toda a obra. A medalha tem valor, sim, mas não pode ocupar o centro absoluto da existência. Quando o faz, corre-se o risco de confundir o pódio com a felicidade e o resultado com a plenitude. Vanessa Fernandes tem a lucidez de denunciar esse equívoco e de recentrar a vida naquilo que permanece: o que se aprende, o que se transforma em nós, a forma como crescemos, a maneira como tratamos os outros. Este é, sem dúvida, um dos momentos moralmente mais fortes do livro.
Importa dizer que esta perspetiva não anula a ambição, nem desvaloriza a excelência. Pelo contrário, purifica-a. Quando Vanessa Fernandes afirma que o caminho para o topo deve ser “digno, ético e humano”, ela não está a relativizar o alto rendimento; está a torná-lo verdadeiramente humano. O mesmo se poderia dizer de muitos outros testemunhos do volume, nos quais regressam constantemente a importância do treinador, da equipa, da família, da autoavaliação, da resiliência e da aprendizagem contínua. O livro mostra que a excelência não é incompatível com a humildade, que o rigor não se opõe ao sentido moral, que a disciplina não exclui a interioridade. Pelo contrário, averdadeira excelência nasce precisamente quando estas dimensões se deixam integrar de forma harmonizada.
É também por isso que o posfácio sublinha, de forma muito feliz, a importância da tenacidade. Aí se recorda que a carreira destes atletas foi atravessada por situações extremas, como “as nove operações do Nelson Évora” ou “o acidente de moto do Norberto Mourão que o deixou sem pernas”, e que a tenacidade foi decisiva para atingirem o topo do desporto (Posfácio, p. 97). Esta observação ajuda a compreender uma diferença essencial entre o êxito superficial e a grandeza verdadeira. A grandeza não consiste em nunca cair; consiste em continuar. Não consiste em escapar à adversidade; consiste em atravessá-la sem perder o sentido. Não consiste em possuir uma biografia sem feridas; consiste em fazer das próprias feridas matéria de crescimento, maturação e testemunho. A tenacidade de que aqui se fala é, portanto, mais do que persistência; é resistência criadora.
A conclusão geral da obra eleva ainda mais o nível da reflexão. Nela se afirma que este livro “ultrapassa o domínio desportivo” e se inscreve “no plano mais exigente da análise científica do talento humano e da excelência” (Conclusão Geral, p. 99). E culmina com uma frase notável, segundo a qual a medalha não é um fim, mas “a manifestação visível de uma arquitetura invisível, exigente e prolongada” (Conclusão Geral, p. 99). Esta expressão merece ser guardada. Porque ela condensa, com impressionante precisão, a tese central do volume. A medalha é visível; o treino é invisível. O aplauso é visível; a renúncia é invisível. O instante do pódio é visível; os anos de trabalho são invisíveis. E, no entanto, a verdade do feito está precisamente nessa arquitetura oculta, feita de hábitos, vínculos, sacrifícios, regulações, mediações, fracassos, correções e perseveranças. É nessa arquitetura que reside o verdadeiro valor humano do desporto.
É também neste ponto que a obra se torna particularmente fecunda para a reflexão teológica e humanista. Porque, no fundo, ela recorda-nos algo de muito essencial: a pessoa humana é sempre mais do que o visível. Há, em cada vida, uma dimensão oculta, lenta, paciente e trabalhada, sem a qual nenhum fruto amadurece. O desporto, quando lido em profundidade, torna-se então uma parábola da existência humana. Fala-nos de corpo, sim, mas também de vontade. Fala-nos de técnica, sim, mas também de carácter. Fala-nos de competição, sim, mas também de comunhão, de pertença, de missão, de serviço e de transcendência. E talvez seja precisamente por isso que Manuel Sérgio pôde compreender a motricidade humana como movimento intencional de transcendência. O corpo, disciplinado e oferecido a uma finalidade maior, deixa de ser mera matéria biológica e torna-se lugar de significação, de superação e de sentido.
No final, fica a impressão de que o título do livro é de uma felicidade rara. Mais do que uma Medalha. Sim,mais do que uma medalha. Mais do que uma conquista exterior. Mais do que um metal pendurado ao peito. Mais do que um instante de glória. O livro fala-nos de pessoas, de percursos, de valores, de vínculos, de exigência, de integridade, de dor transformada em força, de experiência transformada em sabedoria, de talento transformado em responsabilidade. E, nesse sentido, esta obra não presta apenas homenagem a atletas portugueses; oferece ao país umagramática moral e educativa do desporto. Recorda-nos que os nossos atletas olímpicos e paralímpicos não são importantes apenas pelo que ganharam, mas pelo que representam. E lembra-nos, enfim, que há vitórias que não se esgotam no pódio, porque continuam a trabalhar a consciência de um povo, a inspirar os mais novos e a humanizar a vida coletiva.
Por tudo isto, este livro é, verdadeiramente, um gesto pleno de sentido e reconhece no desporto uma via séria para pensar o humano. Oferece não um divertimento passageiro, nem uma exaltação superficial do sucesso, mas umareflexão densa sobre a pessoa humana na sua abertura à excelência, à ética, à superação e à transcendência. Acolhê-lo é reconhecer que o desporto, quando vivido com verdade, não forma apenas campeões. Forma consciências. Educa o carácter. Produz sabedoria. E lembra-nos que o melhor da condição humana não se mede apenas pelo que se conquista, mas pela forma como se vive, como se cresce e como se serve.
Permitam-me começar por uma palavra que, talvez por parecer demasiado evidente, corre o risco de já não ser verdadeiramente considerada: transparência. Hoje, invocamo-la quase como um critério absoluto de legitimidade. Tudo deve ser transparente: as instituições, os procedimentos, as decisões, as relações, os discursos, até os gestos mais íntimos da vida pessoal e comunitária.
Véu transparente, de Giuseppe Sanmartino
Mas talvez seja precisamente aqui que começa a dificuldade. Nem toda a transparência é verdadeira claridade. Há formas de exposição que não iluminam, apenas devassam; há exigências de visibilidade que não libertam, apenas controlam; há discursos sobre a verdade que, em vez de servirem a confiança, alimentam a suspeita permanente.
Quando a teologia, como exercício de refletir sobre a fé, entra neste diálogo, não o faz para diminuir a exigência de verdade ou de responsabilidade. Pelo contrário, fá-lo para impedir que a transparência seja empobrecida e convertida num simples mecanismo de vigilância. A fé recorda-nos que a pessoa humana não é integralmente redutível ao que se mostra, que o mistério não é sinónimo de ocultação e que a confiança não nasce da devassa, mas de uma verdade habitada com responsabilidade, pudor e cuidado.
É neste horizonte que gostaria de situar esta intervenção: pensar a transparência não apenas como requisito institucional, mas como questão antropológica, ética e relacional. Uma questão que toca o modo como nos expomos, como respondemos uns pelos outros e como deixamos que a verdade se torne, não instrumento de domínio, mas lugar de encontro.
1. Para além da ditadura da visibilidade
Antes de formular positivamente uma teologia da transparência, importa reconhecer a ambiguidade que hoje atravessa este conceito. A transparência tornou-se uma palavra moralmente prestigiada, associada à verdade, à responsabilidade e à confiança pública. Contudo, quando absolutizada, pode converter-se no seu contrário: não em caminho de verdade, mas em mecanismo de exposição; não em condição de encontro, mas em dispositivo de controlo. É esta ambivalência que exige uma leitura crítica, capaz de distinguir a transparência que humaniza da visibilidade que devassa.
1.1. Para além da ditadura da visibilidade
A ideia de que a transparência constituiria o apogeu da democracia e da ética contemporâneas requer um escrutínio teológico-político rigoroso. O que hoje frequentemente se apresenta como claridade libertadora assume, muitas vezes, a forma de uma exigência de visibilidade total, próxima das estruturas de vigilância mais invasivas da modernidade. Byung-Chul Han, em A Sociedade da Transparência (Han, 2013), mostra que a transparência absoluta não é necessariamente veículo de verdade, mas antes um imperativo sistémico que elimina a alteridade: ao tornar tudo devassável, reduz o espaço do reservado, da interioridade e da liberdade.
É neste horizonte que se desenha o panótico digital. Diferentemente do modelo clássico de Bentham ou de Foucault, no qual um centro de poder visível vigia os corpos, a configuração contemporânea leva os próprios sujeitos a exporem-se voluntariamente. A intimidade converte-se em mercadoria e o quotidiano em dados escrutináveis. A consequência antropológica é decisiva: a confiança, que supõe sempre uma relação com o não-saber, é substituída pelo controlo. Como afirma Han, «a transparência e a confiança excluem-se mutuamente» (Han, 2013, p. 14), de tal modo que, numa cultura movida pela suspeita permanente, confiar passa a ser percecionado como ingenuidade ou negligência.
A partir da teologia, esta erosão da privacidade revela-se particularmente grave, porque desprotege a dimensão do sagrado e a integridade da pessoa humana. Paul Ricoeur, em O Conflito das Interpretações (Ricoeur, 1989), alertou para a necessidade de defender o sujeito perante as “hermenêuticas da suspeita”, quando estas pretendem tudo devassar e desmascarar em nome de uma pretensa verdade. Na cultura comunicacional contemporânea, tal dinâmica aproxima-se daquilo que, a partir de Giorgio Agamben, poderíamos designar como um estado de exceção permanente da imagem (Agamben, 2008): a recusa em ser visível torna-se suspeita, e aquilo que não é registado pela lente ou processado pelo algoritmo é remetido para a inexistência ou para a culpa presumida.
1.2. A Teologia da Transparência
Uma teologia da transparência exige, por isso, a distinção entre duas matrizes opostas: a “transparência-controlo”, de natureza burocrática e panótica, e a “transparência-vulnerabilidade”, de raiz evangélica e relacional. A primeira serve a eficácia, a segurança do sistema e a conformidade normativa; a segunda procura a integridade da pessoa, a verdade do encontro e a qualidade do cuidado.
Se a cultura contemporânea tende a interpretar a vulnerabilidade como falha a corrigir por procedimentos de compliance, a teologia inverte esta lógica. Jean-Luc Marion, ao refletir sobre a fenomenologia da doação e o “fenómeno saturado”, permite compreender que o excesso de visibilidade pode tornar-se ofuscante e objetificante — o ídolo —, ao passo que a transparência que abre à comunhão — o ícone — respeita a alteridade e o mistério do outro (Marion, 2002). A transparência da fé é, portanto, uma transparência icónica: não devassa para controlar, mas torna-se translúcida para permitir a mediação da graça.
Esta perspetiva cruza-se com a reflexão ética de Judith Butler, para quem a vulnerabilidade não é mera carência subjetiva, mas condição de exposição que torna possível a relação (Butler, 2004, pp. 139–142). Por isso, na práxis institucional e pastoral, a transparência não pode reduzir-se à autoproteção da instituição ou à mitigação de riscos jurídicos. Quando é apenas burocrática, transforma o sujeito em objeto auditável. Quando nasce do cuidado, cria condições para que a pessoa possa dizer a verdade da sua existência — com as suas feridas, contradições e opacidades — sem temor do estigma ou da punição corretiva.
Esta viragem encontra fundamento no critério da hospitalidade, tal como Christoph Theobald o desenvolve em O cristianismo como Estilo (2007). A santidade quotidiana não se manifesta numa exposição exaustiva e devassante de factos, mas numa “bondade hospitaleira” que se torna acessível na medida em que promove o bem comum. Ser transparente não significa, portanto, abolir a reserva que protege a integridade do outro, mas recusar a ocultação daquilo que é vital para o cuidado, a justiça e a proteção dos mais vulneráveis.
O específico deste paradigma reside na afirmação da transparência-vulnerabilidade como antídoto antropológico perante a desumanização do panótico digital. Enquanto a cultura da visibilidade total produz uniformidade, medo e suspeita, a transparência da fé propõe uma via de comunhão fundada no reconhecimento do mistério humano. Ao assumir a vulnerabilidade como lugar de revelação, deixa-se de vigiar perfis para acolher pessoas, substituindo a ditadura do visível pela profundidade de um encontro que respeita a alteridade e edifica o corpo social.
2. A fé como inteligibilidade pública
Depois de reconhecer a ambiguidade contemporânea da transparência, importa agora deslocar a reflexão para o seu núcleo propriamente teológico. A transparência, quando pensada a partir da fé, não nasce da suspeita, nem se reduz a um mecanismo defensivo de fiscalização. Nasce, antes, da própria racionalidade interna da Revelação, isto é, da convicção de que a fé possui uma inteligibilidade, uma gramática e uma responsabilidade pública. Por isso, dar razões da fé não significa submeter o mistério à lógica da evidência total; é antes mostrar que a experiência crente não se refugia na obscuridade, não abdica da razão e não se exime à verdade das suas consequências históricas, comunitárias e institucionais.
2.1. O Imperativo da Inteligibilidade: O “dar razões” da fé
Para começar esta segunda parte, importa ter presente que não nos podemos rever num conceito de fé entendido como refúgio do foro íntimo, imune ao escrutínio público. A racionalidade da fé obriga a dar conta de si.
Já na Sagrada Escritura, na Primeira Carta de Pedro, no terceiro capítulo, se pode ler:
Quem vos poderá fazer mal, se fordes zelosos na prática do bem? Mas se tiverdes de sofrer pela justiça, sereis felizes! Não tenhais medo deles nem vos deixeis perturbar, mas santificai o Senhor, o Cristo, em vossos corações, e estai sempre prontos para responder a todo aquele que vos peça razões da esperança que está em vós. No entanto, fazei-o sempre com mansidão e respeito, conservando a consciência tranquila
A fé não é um salto cego, possui um Logos. A transparência, teologicamente falando, é precisamente este dever de inteligibilidade. É a capacidade de expor os processos de decisão, as motivações do agir e os critérios que fundamentam a práxis.
2.1.1. Tradição eclesial
Se recuperarmos a intuição basilar de Clemente de Alexandria (150-215), de modo particular no tratado O Pedagogo (San Clemente de Alejandría, 1988), compreendemos que o Verbo não se limita a comunicar um corpo de verdades dogmáticas ou abstratas. Ele assume a função de educador prático da humanidade. Para Clemente de Alexandria, o Logos pedagogo molda o carácter, ordena os costumes e confere uma racionalidade intrínseca ao agir do crente. Por conseguinte, a fé obedece a uma lógica luminosa, a um princípio estruturante que afasta, por definição, a obscuridade, a arbitrariedade e a impulsividade. Onde o Logos educa, a ação humana torna-se explicável e razoável.
Esta matriz tem consequências operativas imediatas para o governo e para a vida comunitária. Exige que as instituições recusem o refúgio numa aura de mistério insondável como pretexto para conservar a opacidade orgânica. A pedagogia do Logos atua trazendo à luz as intenções mais íntimas, o que significa que o dever de transparência não é uma mera cedência aos modelos de gestão corporativa contemporânea, mas uma exigência metodológica e profundamente teológica. Prestar contas — dar razão das escolhas feitas — é traduzir o Logos em dispositivos concretos de escrutínio e partilha.
Quando uma estrutura, pastoral ou de outra natureza, oculta os seus critérios de discernimento, subtrai-se voluntariamente à pedagogia da verdade. A inteligibilidade da práxis requer processos abertos, nos quais a racionalidade das decisões possa ser escutada, compreendida e participada pela comunidade. Na escola do Logos, expor as motivações e os métodos do agir constitui o antídoto mais rigoroso contra as derivas do poder e o fechamento autoritário, garantindo que a reflexão e o cuidado permaneçam enraizados num compromisso inegociável com a clareza.
Por seu turno, a encíclica Fides et Ratio (Ioannes Paulus II, 1999), promulgada por João Paulo II a 14 de setembro de 1998, constitui um dispositivo crítico incontornável para o discernimento da cultura contemporânea e da modernidade tardia. No final do século XX, o horizonte intelectual encontrava-se já profundamente marcado pelo declínio das grandes narrativas, cedendo lugar à proliferação do pensamento débil, do relativismo e das diversas formas de niilismo. Perante uma filosofia que, de modo resignado, abdicava da sua exigência metafísica e da busca de uma verdade universal, a encíclica surge como um ato de audácia magisterial, exigindo a reabilitação da vocação inquiridora da razão.
O diagnóstico de João Paulo II identifica a separação radical entre o conhecimento natural e a revelação como a raiz de uma dupla patologia que enferma o pensamento moderno: o racionalismo e o fideísmo. A célebre metáfora de abertura, que descreve a fé e a razão como “as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade”, estabelece um rigoroso critério metodológico e antropológico. Uma razão que se fecha à transcendência asfixia-se na pura instrumentalidade; em contrapartida, uma fé desvinculada da racionalidade degenera em mero sentimento ou superstição, tornando-se incapaz de dialogar com a complexidade do real e de fundamentar uma ação eclesial madura.
Sob o prisma de uma visão teológica atenta aos modos de habitar o mundo, a Fides et Ratio recusa o confinamento da fé a um estatuto puramente especulativo, afirmando-se como um referencial eminentemente operativo. Num tempo em que a aceleração tecnológica e a superficialidade do ambiente digital fragmentam frequentemente a atenção e pulverizam os critérios de verdade, a encíclica convoca as instituições eclesiais a um renovado labor sapiencial.
A exigência inscrita no texto é clara: a reflexão intelectual não tem um fim em si mesma. Ela exige tradução em processos, critérios e dispositivos formativos capazes de restituir aos humanos a capacidade da interrogação última. Trata-se, no fundo, de uma robusta obra de cuidado espiritual, garantindo que a fé viva de uma comunidade assente numa inteligência lúcida, capaz de resistir à banalização da existência e ancorada na busca comum pelo sentido.
A encíclica Fides et Ratio (João Paulo II, 1998) diz expressamente:
A fé, privada da razão, pôs em maior evidência o sentimento e a experiência, correndo o risco de deixar de ser uma proposta universal. É ilusório pensar que, tendo pela frente uma razão débil, a fé goze de maior incidência; pelo contrário, cai no grave perigo de ser reduzida a um mito ou superstição (§48).
2.1.2. Teologia
O teólogo alemão Johann Baptist Metz ajuda-nos a perceber que a tentação contemporânea, amiúde caucionada por um certo paradigma secularista restritivo, consiste em remeter a experiência crente exclusivamente para a penumbra do foro íntimo. Assiste-se, na cultura atual, a uma progressiva desidratação do compromisso cristão, que se procura reduzir a mero dispositivo terapêutico de bem-estar emocional ou a reduto espiritual inofensivo. Quando a religião aceita — ou, pior ainda, promove — este confinamento à esfera estritamente privada, torna-se irremediavelmente opaca. Subtrai-se não apenas ao diálogo cultural e científico, mas também ao escrutínio ético, social e político.
Ora, a racionalidade teológica — a exigência de dar razões — rejeita liminarmente este exílio voluntário. Uma fé que se recusa a dar conta de si mesma na praça pública, que se isenta de justificar as suas motivações operativas e os seus critérios de governação, não se torna por isso mais pura; torna-se neutralizada e inoperante. A transparência não é imposta como corpo estranho pelo Estado de Direito ou pelas grelhas da auditoria civil. Ela constitui, antes, uma condição inegociável para que a comunidade crente mantenha a sua integridade.
Esta recusa de um cristianismo enclausurado no foro íntimo encontra eco decisivo na teologia política de Johann Baptist Metz. Na sua obra Fé na História e na Sociedade (Metz, 1979, pp. 45–68, 183ss), Metz denuncia aquilo a que chama a “privatização da fé” e a patologia da “religião burguesa”. Quando a experiência religiosa se retira para a segurança da vida privada, imune ao conflito da praça pública, atraiçoa a sua vocação histórica e foge à prestação de contas. Para Metz, a fé cristã é memoria passionis — memória incómoda das vítimas da história —, que exige visibilidade e compromisso no espaço público (Metz, 2007). A transparência, lida a partir desta matriz, é a recusa frontal de uma fé burguesa e assética. Uma fé que não se expõe ao escrutínio da sociedade é uma fé que abdicou da sua força transformadora.
Dando um passo mais, compreendemos que é próprio e necessário dos crentes dar razões da sua fé, a partir da epistemologia proposta por David Tracy, que desmonta a premissa de que os crentes habitariam uma linguagem esotérica e insindicável. Como o autor demonstra em A Imaginação Analógica (Tracy, 1981), a teologia genuína não profere discursos para o vazio, mas dirige-se, intrínseca e simultaneamente, a três públicos distintos: a academia, a Igreja e a sociedade em geral. Para que a fé seja audível e operativa no seio de uma sociedade secularizada — interpelando diretamente as diferentes gramáticas presentes no espaço público —, tem de recusar o refúgio estéril dos argumentos de autoridade ou de um jargão hermético, assumindo a exigência inegociável de apresentar critérios públicos de verdade. A transparência institucional e argumentativa assume-se, assim, como verdadeira condição de possibilidade epistemológica e operativa para que a fé exerça a sua relevância e inteligibilidade na praça pública.
A passagem do mero imperativo da inteligibilidade — o dar razões — para as suas consequências operativas na governação das instituições encontra o seu vértice conceptual na obra de Christoph Theobald, teólogo alemão radicado em Paris. Ao articular a dogmática com a teologia prática e a sinodalidade, Theobald mostra que a tradução do Logos em processos e dispositivos de escrutínio é uma exigência cristológica. De facto, ao propor o cristianismo enquanto “estilo” (Theobald, 2007, pp. 35–112), recorda-nos que a verdade da fé não reside exclusivamente na justeza dos enunciados que professa, mas no modo concreto como habita o mundo e organiza as suas relações.
Sabendo que o estilo de Jesus de Nazaré é estruturalmente marcado pela ausência de agendas ocultas, pela vulnerabilidade e pela hospitalidade incondicional, as ilações institucionais tornam-se inegociáveis. Todo o modelo de governação eclesial ou pastoral que se alicerce na partilha do discernimento, na corresponsabilidade e na clareza dos seus processos institucionais assume-se, na verdade, como concretização viva do próprio estilo evangélico. Neste enquadramento, a transparência ergue-se como espaço vital onde a fidelidade da comunidade à sua vocação originária se renova continuamente: é precisamente na fecundidade de uma claridade orgânica que a confiança mútua floresce e a gramática do cuidado cristão se pode realizar em plenitude.
2.2. Três conceitos “mal ditos”
Compreender a crise da experiência crente contemporânea não começa, primariamente, na crise de adesão, nem sequer no abandono moral. Começa, antes de mais, numa profunda crise semântica. Assistimos a um esvaziamento letal da linguagem da fé. Quando as palavras perdem a sua ancoragem no real e na grande Tradição da Igreja, a fé fragmenta-se e perde a sua inteligibilidade pública. A meu ver, grande parte da debilidade pastoral e comunitária que hoje enfrentamos radica numa compreensão errada — quando não numa verdadeira caricatura — de três conceitos estruturantes: dogma, misericórdia e indulgência.
O drama contemporâneo reside no facto de estas três categorias terem sido sequestradas por uma leitura marcadamente individualista e subjetiva, amputando-as da sua densidade teológica e da sua capacidade de gerar processos reais de cuidado, conversão e transformação.
2.2.1. O dogma: Da camisa de forças à gramática do sentido
Os nossos contemporâneos, herdeiros de uma suspeita crónica perante a autoridade, tendem a olhar para o dogmacomo uma imposição arbitrária, um espartilho intelectual ou um fóssil anacrónico que limita a liberdade do sujeito. O dogma é, assim, erradamente lido como o fim do pensamento (Rahner, 1964).
Ora, na sua pureza originária, o dogma é precisamente o inverso: é garante da liberdade contra o arbítrio e a efabulação. O dogma não é um cadeado, é uma gramática. Tal como uma língua necessita de regras estruturais para poder gerar poesia e comunicação inteligível, também a fé necessita do dogma para não se dissolver num sentimentalismo efémero ou num misticismo vago. Ele é a memória consolidada da comunidade crente no seu encontro histórico com o Logos.
Num tempo de pós-verdade e de narrativas líquidas, o dogma oferece um solo firme, um critério de discernimento que protege o mistério de Deus das nossas contínuas manipulações projetivas. Assumir o dogma não significa abdicar da liberdade de pensar; significa, antes, aceitar pensar a partir de uma herança provada pelo tempo e pela comunhão eclesial. Como o próprio Lindbeck clarifica com rigor conceptual, nesta perspetiva, a função basilar do dogma afirma-se no seu «uso, não como símbolos expressivos ou reivindicações de verdade, mas como regras de discurso, atitude e ação, dotadas de autoridade comunitária» (Lindbeck, 2009, p. 18).
2.2.2. A Misericórdia: Do laxismo afetivo à força transformadora
Se o dogma sofre por excesso de rigidez na perceção comum, a misericórdia padece do mal oposto: foi reduzida a um “xarope terapêutico”, a uma mera tolerância simpática que exige pouco e desculpa tudo. Para muitos cristãos, a misericórdia divina tornou-se sinónimo de uma amnistia automática, uma espécie de “graça barata” que valida qualquer comportamento sob o manto de um amor incondicional, mas tragicamente inócuo (Bonhoeffer, 2004, La grazia a caro prezzo).
No rigor do léxico teológico, a autêntica misericórdia — na sua matriz etimológica de miseris cor dare, isto é, debruçar o coração sobre a miséria do outro — constitui a mais exigente e operativa de todas as consequências da fé. Ela não ignora a verdade da fratura humana nem suspende a justiça; antes, assume a ferida para a curar. A misericórdia não deixa o sujeito onde o encontrou. É um dispositivo de reabilitação da dignidade e da liberdade responsável. Quando se exerce a misericórdia, não se está a fechar os olhos ao erro, está-se, isso sim, a ativar um processo de conversão e de cuidado intensivo. Confundir misericórdia com a validação acrítica das nossas pulsões é esvaziar o Evangelho da sua força humanizadora (Lecaros, 2021).
2.2.3. A Indulgência: Do comércio espiritual à ecologia da comunhão
De todos os conceitos, a indulgência é talvez o mais maltratado e incompreendido, ainda refém do trauma das controvérsias do século XVI. O imaginário coletivo reduziu-a a um mecanismo burocrático e transacional: uma espécie de contabilidade espiritual onde se adquire um perdão mecânico para evitar as penas do purgatório (Duque, 2000; Rahner, 1963).
Lida a partir de uma sã teologia e da inteligência comunitária, a indulgência é a afirmação suprema da solidariedade relacional no seio do Corpo Místico de Cristo. Ela ensina-nos que o mal que cometemos tem um peso sistémico, deixa feridas em nós e na comunidade, mesmo depois de perdoado. A indulgência é o reconhecimento admirável de que não estamos sozinhos na reparação dessas fraturas (Paulus VI, 1967). Ela assenta no “tesouro da Igreja”: o mérito infinito de Cristo e a vida doada dos santos. Significa que a minha fragilidade é suportada e compensada pela robustez espiritual do outro. É uma verdadeira ecologia do cuidado espiritual: onde a minha capacidade de amar e reparar falha, o amor acumulado pela comunhão dos santos intervém para me completar e curar as raízes do meu pecado.
Em síntese: recuperar o sentido denso destes três conceitos não é um diletantismo académico. É uma urgência operativa. Sem dogma, a fé perde a sua bússola; sem misericórdia autêntica, a fé perde o seu motor transformador; sem indulgência, a fé esquece que a salvação não é um projeto solitário, mas a grande obra coral de um povo a caminho. Um cristianismo que não saiba traduzir estes conceitos em processos concretos de governação e cuidado pastoral condena-se à irrelevância.
Conclusão
Chegados a este ponto, pretendi ajudar a compreender melhor que a transparência, pensada a partir da fé, não se identifica com a exposição total, nem com a devassa da intimidade, nem com a compulsão contemporânea de tornar tudo imediatamente visível, mensurável e auditável. A transparência cristã não nasce da suspeita, mas da verdade; não se alimenta do controlo, mas da confiança; não pretende abolir o mistério, mas impedir que o mistério seja instrumentalizado como refúgio da opacidade, da irresponsabilidade ou do abuso.
Por isso, a fé introduz uma correção decisiva no modo como a cultura contemporânea fala de transparência. Contra a ditadura do visível, recorda que a pessoa humana conserva sempre uma profundidade que não pode ser integralmente capturada pela lente, pelo relatório, pelo algoritmo ou pelo escrutínio público. Mas, contra toda a forma de ocultação indevida, recorda também que nenhuma instituição, sobretudo quando se reclama do Evangelho, pode refugiar-se numa aura de sacralidade para se subtrair ao dever de prestar contas, de explicitar critérios, de partilhar processos e de proteger os mais vulneráveis.
A transparência enquanto valor da fé situa-se, pois, neste equilíbrio exigente entre mistério, verdade e responsabilidade. O mistério preserva a profundidade do humano e de Deus; a verdade impede que a fé se degrade em linguagem ambígua, em poder não escrutinado ou em mera emoção religiosa; a responsabilidade obriga a traduzir a inteligibilidade da fé em práticas concretas de governo, de cuidado, de discernimento e de comunhão.
Neste sentido, dar razões da fé não é um exercício defensivo, nem uma cedência ao tribunal da modernidade. É uma exigência interna ao próprio Logos cristão. Uma fé que não se sabe explicar torna-se opaca; uma fé que não aceita ser interrogada torna-se autorreferencial; uma fé que não se traduz em processos claros de cuidado e de corresponsabilidade perde a sua força evangélica. Pelo contrário, uma fé habitada pela inteligência do Logos torna-se capaz de gerar instituições mais verdadeiras, comunidades mais confiáveis e práticas pastorais mais humanas.
Também por isso se torna urgente recuperar a densidade de palavras tantas vezes “mal ditas”. O dogma não é a negação da liberdade, mas a gramática que impede a fé de se dissolver na arbitrariedade. A misericórdia não é laxismo afetivo, mas força operativa de cura, conversão e reconstrução da dignidade. A indulgência não é contabilidade espiritual, mas expressão admirável da comunhão que sustenta, repara e acompanha a fragilidade de cada um. Quando estes conceitos reencontram a sua espessura teológica, deixam de ser peças de museu ou fórmulas incompreendidas e tornam-se dispositivos vivos de cuidado, de governo e de transformação.
A transparência que a fé propõe não é, portanto, a nudez forçada de uma sociedade sem interioridade. É antes uma claridade habitada: suficientemente luminosa para impedir a mentira, a arbitrariedade e a violência; suficientemente pudorosa para proteger a intimidade, a vulnerabilidade e o mistério.
Esta transparência pode gerar confiança.
Esta transparência pode servir a verdade sem destruir a pessoa.
Esta transparência pode fazer da comunidade crente não um espaço de medo ou de suspeita, mas um lugar onde a verdade se torna cuidado, a responsabilidade se torna comunhão e o mistério se torna fonte de humanidade.
Bibliografia
Agamben, G. (2008). State of exception (Kevin Attell, Trad.). University of Chicago Press.
Bonhoeffer, D. (2004). Sequela (Stefania Quadri, Trad.). Queriniana.
Butler, J. (2004). Precarious life: The powers of mourning and violence. Verso.
Duque, J. (2000). O sentido da indulgência. Theologica, 35(1), 97–117. https://doi.org/10.34632/THEOLOGICA.2000.10550
Han, B.-C. (2013). La sociedad de la transparencia (R. Gabás, Trad.). Herder. https://drive.google.com/open?id=1b6htpMaQfLtQK3QMlxqwlcgPkJJ6HIi-&authuser=figueiredorodrigues%40arquidiocese-braga.pt&usp=drive_fs
Ioannes Paulus II. (1999). Litterae Encyclicae Fides et Ratio. Acta Apostolicae Sedis, 91(1), 5–88.
Lecaros, V. (2021). Hacia la fraternidad: La misericordia como remedio para la violencia: Reflexiones teológicas a partir de las cárceles peruanas. Estudios Eclesiásticos. Revista de investigación e información teológica y canónica,96(378), 571–603. https://doi.org/10.14422/ee.v96.i378.y2021.006
Lindbeck, G. A. (com Marshall, B.). (2009). The nature of doctrine: Religion and theology in a postliberal age(25th Anniversary Edition). Westminster John Knox Press.
Marion, J.-L. (2002). In excess: Studies of saturated phenomena (Robyn Horner & Vincent Berraud, Trads.). Fordham University Press.
Metz, J. B. (1979). La fe, en la historia y la sociedad: Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo. Ediciones Cristiandad.
Metz, J. B. (2007). Memoria passionis: Una evocación provocadora en una sociedae plurilista (José Manuel Lozano Gotor, Trad.). Editorial Sal Terrae.
Paulus VI. (1967). Constitutio Apostolica Indulgentiarum doctrina . Acta Apostolicae Sedis, 59(1), 5–24.
Rahner, K. (1963). Observaciones sobre la teología de las indulgencias (Jesús Aguirre, Trad.). Em Escritos de Teología (Vol. 2, pp. 181–208). Taurus Ediciones.
Rahner, K. (1964). ¿Qué es un enunciado dogmático? (Jesús Aguirre, Trad.). Em Escritos de Teología (Vol. 5, pp. 55–81). Taurus Ediciones.
Ricoeur, P. (1989). O Conflito das Interpretações: Ensaio de Hermenêutica (M. F. Sá Correia, Trad.). Rés.
San Clemente de Alejandría. (1988). El Pedagogo. Editorail Gredos.
Theobald, C. (2007). Le christianisme comme style: Une manière de faire de la théologie en postmodernité (Vol. 1). Cerf.
Tracy, D. (1981). The Analogical Imagination: Christian theology and the culture pluralism. Crossroads.
