Luís M. Figueiredo Rodrigues

Introdução

A saúde mental tornou-se uma das grandes questões públicas do nosso tempo, não apenas pela expansão de diagnósticos e pela visibilidade crescente do sofrimento psíquico, mas sobretudo porque expõe uma fragilidade estrutural do modo como estamos a viver. A definição da Organização Mundial da Saúde — que entende a saúde mental como um estado de bem-estar capaz de permitir lidar com as tensões da vida, aprender e trabalhar, realizar capacidades e contribuir para a comunidade — sublinha que não se trata de um tema restrito ao domínio clínico: trata-se da possibilidade mesma de habitar a existência com estabilidade interior, sentido e pertença. Ora, essa possibilidade encontra-se hoje profundamente ameaçada por uma mutação cultural que reconfigura a subjetividade e a experiência quotidiana: a passagem de uma vida compreendida como “morada” para uma vida vivida como “campo de treino” permanente, governada por uma lógica de otimização incessante, disponibilidade total e autoexigência contínua.

Este regime, que Byung-Chul Han caracteriza como sociedade do desempenho e que Alain Ehrenberg interpreta como gerador de uma “fadiga de ser-se a si mesmo”, produz um tipo de exaustão que não é apenas física, mas moral e espiritual, marcada pela sensação crónica de insuficiência. O sujeito contemporâneo já não se encontra apenas pressionado por normas externas; torna-se ele próprio o agente da sua vigilância e do seu esgotamento, interiorizando uma exigência de superação que se apresenta como liberdade, mas frequentemente funciona como coerção. O fenómeno torna-se ainda mais crítico quando esta gramática do desempenho invade o núcleo íntimo da vida familiar. A família, que deveria constituir o lugar da gratuitidade, do acolhimento incondicional e do repouso relacional, corre o risco de ser colonizada pela métrica dos resultados: a casa transforma-se em extensão do tribunal social, a educação em currículo competitivo, a infância em projeto de investimento, e a convivência em gestão de performance. Neste cenário, a saúde mental fragiliza-se não apenas por excesso de tarefas, mas por perda de atmosfera: diminui o espaço do descanso, do erro habitável, da vulnerabilidade permitida e da presença verdadeira.

É neste contexto que a espiritualidade e a religião emergem como dimensões que merecem ser reconsideradas, não em registo apologético, mas como possíveis recursos antropológicos e psicossociais de resistência. A literatura contemporânea tem mostrado que espiritualidade e religiosidade se associam, em múltiplos contextos, a indicadores relevantes de bem-estar, esperança, sentido de vida e resiliência, ainda que com efeitos heterogéneos e dependentes de mediadores como suporte social, qualidade comunitária e estilos de lidar com o estresse. Contudo, a pertinência desta abordagem não reside num suposto automatismo benéfico da religião, mas na possibilidade de reconhecer que a espiritualidade, quando amadurecida, pode reabilitar o “ser” sobre o “fazer”, devolver dignidade ao limite, reconstruir ritmos de descanso e sustentar vínculos de pertença. Por outro lado, impõe-se um discernimento crítico: a própria religião pode ser capturada pela lógica do desempenho, tornando-se mais um dispositivo de culpa, perfeccionismo e pressão espiritual, agravando o sofrimento que pretende aliviar.

O presente trabalho propõe, por isso, uma análise do lugar da espiritualidade e da religião na promoção da saúde mental no contexto das famílias, assumindo como tese central que a espiritualidade pode funcionar como antídoto à tirania da performance na medida em que restitui a gratuitidade à vida doméstica e oferece uma ecologia de sentido, pertença e descanso. Para o demonstrar, articula-se uma leitura crítica da cultura contemporânea do desempenho com contributos da literatura científica sobre espiritualidade/religiosidade e saúde mental, bem como com a investigação sobre rotinas e rituais familiares enquanto fatores de estabilidade afetiva. O objetivo é fornecer uma fundamentação conceptual rigorosa e, simultaneamente, abrir pistas operacionais: não para idealizar a família nem sacralizar práticas, mas para compreender como, em tempos de exaustão, a casa pode voltar a ser morada, e a interioridade pode voltar a ser lugar de liberdade.

1. O tempo da exaustão: quando a vida se torna um campo de treino

A contemporaneidade assiste a uma transformação silenciosa, mas decisiva, da forma como as pessoas se percebem e organizam a sua existência. Aquilo que, durante muito tempo, foi entendido como “vida” — um espaço habitável, com ritmos, limites e significados partilhados — é hoje frequentemente vivido como um “campo de treino” permanente, onde cada momento parece exigir otimização e resposta. Esta mudança é, simultaneamente, social e íntima: não é apenas uma alteração do mundo do trabalho, mas uma reconfiguração da subjetividade.

Byung-Chul Han descreveu esta mutação como passagem de uma sociedade disciplinar, estruturada por proibições, para uma “sociedade do desempenho”, marcada por uma positividade imperativa: já não predomina o “não deves”, mas o “tu consegues” — uma promessa que se converte facilmente em obrigação (Han, 2012). Alain Ehrenberg, por seu lado, leu a expansão do sofrimento depressivo como um sintoma cultural de uma norma que deixou de se apoiar sobretudo na culpa e na interdição e passou a assentar na responsabilidade, iniciativa e autoprodução do sujeito, gerando uma “fadiga de ser-se a si mesmo” (Ehrenberg, 1998). A exaustão que emerge deste regime não é apenas física; é moral e espiritual: uma fadiga ligada à sensação crónica de insuficiência, de nunca corresponder plenamente ao que se espera.

É neste contexto que a saúde mental se torna um tema inevitável. A Organização Mundial da Saúde descreve a saúde mental como um estado de bem-estar que permite lidar com as tensões da vida, pôr em prática o que se sabe e consegue fazer, aprender e trabalhar bem e contribuir para a comunidade. A formulação é importante porque desloca o foco do mero “controlo de sintomas” para a qualidade global de uma vida possível.

O ponto crítico, porém, é que a lógica do desempenho não permanece confinada aos ambientes formais de produtividade. Ela infiltra-se no espaço doméstico e tende a colonizar o que deveria ser gratuito: o amor, a educação, a convivência. A casa, historicamente lugar de repouso e descompressão, corre o risco de se tornar uma extensão funcional do exterior: uma espécie de “filial” do tribunal social, onde a harmonia se mede pelo sucesso, pela excelência, pela reputação, pela capacidade de “brilhar”. Quando isto acontece, as famílias passam a carregar uma pressão que não é apenas logística; é identitária: pais sentem-se falhados se os filhos não se destacam, crianças e adolescentes aprendem que o valor depende do resultado, e o quotidiano torna-se um ciclo de ansiedade, agenda e culpa.

2. Espiritualidade e religião: distinção necessária para um diálogo honesto

Para falar com rigor, é importante distinguir espiritualidade e religião, sem as separar artificialmente. Num quadro muito usado nas ciências da saúde, espiritualidade pode ser entendida como uma dimensão humana dinâmica e intrínseca, através da qual as pessoas procuram sentido último, propósito e transcendência, e vivem a relação consigo mesmas, com os outros, com a comunidade, com a natureza e com aquilo que reconhecem como sagrado. Esta compreensão foi formulada em contexto de consenso internacional para integração do cuidado espiritual na saúde e tem a virtude de não reduzir espiritualidade a crença privada nem a mera emoção: ela integra sentido, pertença, práticas e valores (Puchalski et al., 2014).

Religião, por seu lado, designa a mediação comunitária, institucional e simbólica dessa procura: pertença a uma tradição, participação em ritos, adesão a uma narrativa partilhada, inserção num horizonte ético e num tecido comunitário. Em termos simples: a espiritualidade refere-se ao modo como a vida se orienta pelo sentido; a religião refere-se ao modo como essa orientação é socialmente sustentada e transmitida.

A razão pela qual esta distinção é tão relevante para a saúde mental é simples: não existe um “efeito automático” da religião ou da espiritualidade. Elas podem proteger ou podem ferir. Podem ser lugar de esperança ou lugar de culpa paralisante. Podem abrir ao real ou funcionar como fuga. Por isso, o debate sério não é “a favor” ou “contra” a religião; é sobre a qualidade concreta da experiência espiritual e religiosa, sobretudo no interior das famílias.

3. O que diz a evidência: associação consistente, mas não mecânica

A investigação nas últimas décadas cresceu significativamente e sugere, de forma geral, uma associação entre espiritualidade/religiosidade e indicadores de saúde mental, incluindo bem-estar, esperança, sentido de vida e menor probabilidade de alguns desfechos negativos, dependendo de contextos e populações. Uma revisão de literatura recente sintetiza esta evidência e insiste, simultaneamente, na necessidade de nuance: os resultados são, em média, positivos em muitos estudos, mas heterogéneos e dependentes de mediadores como suporte social, estilos e estratégias de enfrentamento, e características da pertença comunitária (Lucchetti, Koenig e Lucchetti, 2021).

Do ponto de vista epidemiológico, há dados prospetivos robustos que sugerem relação entre participação comunitária religiosa e redução de risco de depressão incidente em determinados grupos, com destaque para estudos de coorte com grande dimensão amostral. Um exemplo frequentemente citado é um estudo prospetivo em mulheres que identificou associação entre maior frequência de participação em serviços religiosos e menor risco subsequente de depressão, considerando também a complexidade bidirecional entre depressão e diminuição da prática comunitária (Li et al., 2016).

Importa sublinhar o ponto metodológico essencial: correlação não equivale automaticamente a causalidade. A vivência religiosa pode ser marcador de suporte social, de hábitos protetores, de integração comunitária, de otimismo e de sentido. Ainda assim, mesmo quando se controlam vários fatores, a literatura continua a apontar que a espiritualidade e a pertença religiosa podem funcionar como recursos relevantes na arquitetura do bem-estar, o que justifica que sejam levadas a sério num modelo de cuidado integral. Esta visão alinha-se com abordagens contemporâneas de “saúde integral da pessoa”, que reconhecem que bem-estar e saúde se constroem integrando objetivos pessoais, redes de apoio e dimensões de sentido, em vez de se limitarem a uma lógica fragmentada por sintomas (National Academies, 2023).

4. A contribuição própria da espiritualidade: sentido, pertença e descanso

Se quisermos traduzir a relevância da espiritualidade para a saúde mental em linguagem humanamente inteligível, três palavras podem servir de eixo: sentido, pertença e descanso.

A primeira é sentido. Uma parte considerável do sofrimento mental não nasce apenas da dor, mas da impossibilidade de integrar a dor numa narrativa habitável. O sofrimento sem horizonte torna-se ruído interior e tende a degradar a esperança. A espiritualidade funciona aqui como gramática de interpretação: não elimina perdas, limites ou fracassos, mas impede que esses acontecimentos se tornem a única leitura possível do real. Ela ajuda a pessoa a não se reduzir ao seu sintoma, a não confundir a sua dignidade com a sua performance, a não interpretar o limite como falência ontológica. E isto é psicologicamente estruturante: o ser humano precisa de significado para sustentar o peso da existência.

A segunda palavra é pertença. O sofrimento contemporâneo está frequentemente ligado ao isolamento: a solidão não é apenas um desconforto social; é um fator de vulnerabilidade psíquica. Neste ponto, a religião pode ser decisiva quando é vivida como comunidade que acolhe, acompanha e sustenta. Não é indiferente enfrentar luto, doença, crise conjugal, precariedade ou fragilidade emocional dentro de uma rede humana que reconhece e ampara. A pertença reduz o isolamento e protege do colapso da autossuficiência. Por isso, em vários estudos, parte do “efeito” associado à participação religiosa parece passar por mediadores relacionais e comunitários.

A terceira palavra é descanso — e aqui a questão toca o nervo do nosso tempo. Na cultura do desempenho, o descanso é facilmente reduzido a intervalo funcional: uma pausa apenas para recuperar energia e voltar a produzir. A espiritualidade, porém, pode devolver ao descanso o seu sentido forte: descanso como ato de resistência, como reabilitação do valor intrínseco da vida, como afirmação de que a pessoa vale antes de render. Esta dimensão é decisiva para a saúde mental familiar, porque o lar só cumpre a sua vocação quando não é tribunal, mas morada; quando não exige justificação produtiva, mas oferece acolhimento.

Neste sentido, falar de espiritualidade como antídoto à tirania da performance é dizer algo muito concreto: a espiritualidade reabilita o “ser” sobre o “fazer”, recupera o direito humano à insuficiência e devolve ao limite uma dignidade que a lógica do sucesso tenta destruir.

5. A família como lugar decisivo: atmosfera, transmissão e ecologia mental

A família é o primeiro laboratório da saúde mental. É nela que se aprende, antes de qualquer teoria, se o mundo é confiável, se a vulnerabilidade é permitida, se o erro é humilhação ou aprendizagem, se a pessoa é amada por existir ou apenas por corresponder.

O que se transmite na família raramente se transmite por discursos longos; transmite-se por atmosfera. Uma família pode dizer as palavras certas e, ainda assim, gerar ansiedade se a sua estrutura afetiva for governada por pressão, comparação e exigência. Do mesmo modo, uma família pode ter poucos recursos discursivos e, no entanto, ser profundamente terapêutica se for lugar de presença, liberdade e confiança.

A investigação sobre rotinas e rituais familiares é particularmente esclarecedora: estudos de revisão em psicologia da família sugerem que rotinas e rituais se associam a melhor competência parental, melhor ajustamento das crianças e maior satisfação conjugal, funcionando como estrutura emocional e simbólica que protege o quotidiano do caos (Fiese et al., 2002).

Isto permite um ponto fundamental: a saúde mental familiar não é apenas uma soma de indivíduos “equilibrados”; é uma ecologia. E uma ecologia saudável requer ritmos, fronteiras, práticas de reconciliação e espaços de gratuitidade. Neste plano, a espiritualidade, quando bem vivida, não é mais uma tarefa na agenda; é o princípio que reorganiza a agenda a partir do centro: o sentido e a dignidade.

6. Quando a religião fere: coping negativo, culpa tóxica e bypass espiritual

A honestidade obriga a reconhecer que a religião pode, em certos contextos, agravar o sofrimento. A investigação sobre coping religioso tornou clássica uma distinção essencial: a religião pode ser recurso de enfrentamento positivo ou negativo, dependendo de como é mobilizada diante do stress. Kenneth Pargament descreveu este campo mostrando que a religião pode ser útil, nociva ou irrelevante, e que só uma análise “micro” das formas concretas de coping permite compreender os seus efeitos (Pargament, 1997/2001; Pargament, 1998).

Há, além disso, meta-análises recentes que mostram variabilidade dos efeitos de coping religioso sobre sintomas psicológicos, reforçando a ideia de que a questão não é “ter religião”, mas “como a usar” (Cheng et al., 2023).

No interior das famílias, os riscos são particularmente sensíveis. Uma religião vivida como vigilância moral permanente pode intensificar ansiedade; uma espiritualidade reduzida a contabilidade de virtudes pode alimentar perfeccionismo; uma linguagem de culpa pode degradar a autoestima e a confiança. É aqui que convém nomear também o chamado “bypass espiritual”, entendido como tendência para usar ideias e práticas espirituais para evitar enfrentar feridas emocionais ou tarefas psicológicas necessárias. A literatura em aconselhamento e saúde mental tem explorado este fenómeno, incluindo estudos empíricos preliminares que o relacionam com dificuldades de processamento emocional e ansiedade/depressão em certas populações (Cashwell, Glosoff e Hammond, 2010). 

Este ponto é delicado, mas decisivo: uma espiritualidade autêntica não nega a vulnerabilidade; integra-a. Não usa Deus para silenciar o sofrimento; abre espaço para o sofrimento ser ouvido, acompanhado e atravessado. A fé torna-se terapêutica quando humaniza; torna-se perigosa quando desumaniza.

7. Tradução prática: como a espiritualidade protege a saúde mental da família

Uma ecologia mental saudável não se constrói apenas com ideias; constrói-se com práticas simples e consistentes, que resistam ao avanço da lógica mercantilista para dentro de casa. Num tempo de hiperconectividade, a proteção da atenção é um ato de soberania: definir fronteiras digitais claras é reconhecer que o ser humano não é função da sua capacidade de resposta imediata e de disponibilidade total.

Do mesmo modo, micro-rituais de transição — um breve silêncio, uma respiração consciente, uma pequena pausa antes de entrar no ritmo doméstico — permitem separar o desempenho profissional da presença relacional. Estes gestos são pequenos, mas clinicamente plausíveis: introduzem pausa, diminuem reatividade e ajudam a família a “habitar” a casa em vez de apenas “passar” por ela.

A espiritualidade familiar pode também reencontrar a sua expressão mais concreta em rituais diários de gratidão e discernimento sereno: não um exame do dia em autoacusação, mas uma revisão que nomeia bens recebidos, identifica tensões habitáveis e abre espaço a recomeços. A educação para o erro é, aqui, central: quando o erro deixa de ser humilhação e passa a ser aprendizagem, a casa torna-se lugar de crescimento e não de medo.

Importa, ainda, salientar que a promoção de saúde mental não deve opor fé e cuidado clínico. A integração é o caminho mais robusto: a fé pode oferecer esperança e sentido; a psicologia pode oferecer instrumentos de regulação emocional, elaboração de trauma e reconstrução de padrões relacionais. Esta visão convergente está hoje presente em abordagens que defendem a espiritualidade como dimensão relevante no cuidado e até como determinante social de saúde, precisamente porque as pessoas organizam a vida a partir de valores e horizontes de significado (Long et al., 2024).

8. Uma nota particular sobre adolescentes: identidade, coesão familiar e pertença

A adolescência é uma fase especialmente vulnerável à tirania da performance: identidade em construção, comparação intensa, pressão escolar e digital, necessidade de pertença. Estudos recentes sugerem que os níveis de bem-estar mental em adolescentes se relacionam tanto com variáveis religiosas como com coesão e atividades familiares, reforçando a ideia de que pertença e vínculos funcionam como fatores protetores (Bamford et al., 2023).

Importa ler estes dados com cautela, mas eles convergem com uma intuição antropológica forte: a família protege quando é lugar de identidade segura; e a espiritualidade protege quando oferece identidade que não depende do êxito imediato.

9. Conclusão: a saúde mental floresce quando o amor vence a métrica

Em última análise, a saúde mental no contexto familiar depende da coragem de resistir à conversão da vida em desempenho. A espiritualidade — e, em muitos casos, a religião vivida com maturidade — é um antídoto porque restitui a gratuitidade à existência, devolve à pessoa o direito à insuficiência e reinstitui o descanso como linguagem de dignidade. A família deve ser o lugar onde o amor incondicional substitui a métrica do rendimento. Quando a casa volta a ser morada, a vida interior ganha espaço; quando o limite deixa de ser vergonha, a ansiedade diminui; quando o sentido volta a estruturar o tempo, o coração encontra repouso. E este repouso não é fuga do mundo: é a condição para nele habitar com humanidade, com esperança e com liberdade verdadeira.

Neste horizonte, e para concluir com um exemplo, importa reconhecer também o valor potenciador do escutismo como ecologia educativa que serve a saúde mental das famílias. Ao educar para a responsabilidade, o serviço e a cooperação, o escutismo oferece um modelo de crescimento que não se funda na competição, mas na maturação progressiva; reabilita a importância do caminho, do esforço paciente e da aprendizagem a partir do erro; e cria ritmos alternativos à aceleração digital, devolvendo lugar ao corpo, à natureza, ao silêncio e à atenção partilhada (C. Dibben, C. Playford e R. Mitchell, 2017). Para muitos adolescentes, ele constitui um espaço estruturado de pertença e identidade segura, onde o reconhecimento nasce do compromisso e da utilidade, e não da exibição. Para as famílias, pode funcionar como aliado discreto, mas decisivo: alarga a rede comunitária de suporte, reforça valores de interioridade e solidariedade, e recorda — de modo muito concreto — que crescer não é “vencer”, mas tornar-se capaz de amar, servir e habitar a vida com inteireza.

Bibliografia 

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Cashwell, C. S., Glosoff, H. L., & Hammond, C. (2010). Spiritual bypass: A preliminary investigation. Counseling and Values, 54(2), 162–174. https://doi.org/10.1002/j.2161-007X.2010.tb00014.x

Cheng, C., & Ying, W. (2023). A meta-analytic review of the associations between dimensions of religious coping and psychological symptoms during the first wave of the COVID-19 pandemic. Frontiers in Psychiatry, 14, 1097598.https://doi.org/10.3389/fpsyt.2023.1097598

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Long, K. N. G., Symons, X., VanderWeele, T. J., Balboni, T. A., Rosmarin, D. H., Puchalski, C. M., Cutts, T., Gunderson, G. R., Idler, E., Oman, D., Balboni, M. J., Tuach, L. S., & Koh, H. K. (2024). Spirituality as a determinant of health: Emerging policies, practices, and systems. Health Affairs, 43(6), 783–790. https://doi.org/10.1377/hlthaff.2023.01643

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Luís M. Figueiredo Rodrigues

Durante demasiado tempo repetiu-se, quase como evidência escolar, que fé e ciência seriam rivais por natureza. Porém, essa narrativa é relativamente recente: durante séculos, o pensamento científico cresceu em diálogo com a matriz religiosa e com instituições que preservavam saberes e promoviam a investigação. A história é mais complexa do que a caricatura do conflito permanente: houve tensões e episódios graves, mas também resistências e impulsos de renovação, erros e capacidade de correção à luz de novos dados. Defender esta harmonia histórica não é negar conflitos pontuais, mas recusar a ideia de duas esferas condenadas ao choque.

A clarificação decisiva passa por distinguir competências. A ciência ocupa-se das causas próximas e dos mecanismos: descreve, mede, modela e testa hipóteses. A fé interroga o sentido e o horizonte último do real, podendo oferecer critérios éticos para orientar o uso do saber e sustentar uma antropologia que salvaguarde a dignidade humana quando o humano tende a reduzir-se a dados, utilidade ou desempenho. O conflito surge quando uma delas se converte em ideologia: quando a fé pretende substituir a investigação empírica, ou quando a ciência reivindica ser explicação total do real e árbitro do absoluto. É precisamente por isso que continua a ser luminosa a intuição de Galileo Galilei, ao recusar a oposição entre fé e uso rigoroso da razão: «não me sinto obrigado a acreditar que o mesmo Deus que nos dotou de sentidos, razão e intelecto tenha pretendido que renunciássemos ao seu uso e, por outros meios, nos concedesse o conhecimento que podemos alcançar por meio deles» (Galileo Galilei, Carta à Grã-Duquesa Cristina da Toscana, em 1615).

É neste enquadramento que a modernidade marca uma inflexão cultural. A suspeita sobre a tradição e a confiança no progresso técnico como promessa de salvação favoreceram leituras beligerantes. Novas cronologias da Terra, a ampliação das escalas temporais, hipóteses sobre a transformação das espécies e leituras históricas dos textos sagrados radicalizaram o debate num “tudo ou nada”, ao confundir-se a revisão de interpretações com a negação de Deus. A polarização ganhou força porque é retoricamente eficaz: simplifica, escolhe inimigos claros e dispensa o trabalho paciente de integrar níveis distintos de explicação. Ainda assim, a rutura não foi homogénea: houve investigação conduzida por pessoas crentes e discussões atravessadas por interrogações espirituais genuínas.

A consolidação, no imaginário público, de uma “tese do conflito” ajudou a fixar uma mitologia de guerra permanente. Recuperar a harmonia histórica entre fé e ciência é, por isso, um ato de lucidez: a ciência precisa de humildade epistemológica e de uma ética do conhecimento; a fé precisa de inteligência crítica e de disponibilidade para purificar leituras inadequadas do mundo. E ambas beneficiam de uma pedagogia pública que distinga perguntas: como funciona o mundo, como devemos agir nele, e para que vale a pena viver. Nesse horizonte, a própria experiência científica pode voltar a ser reconhecida, não como concorrente do espírito, mas como escola de assombro e de responsabilidade, na linha do que Carl Sagan formula de modo exemplar: «A ciência não é apenas compatível com a espiritualidade; é uma fonte profunda de espiritualidade. Quando reconhecemos o nosso lugar na imensidão de anos-luz e na passagem dos tempos, quando compreendemos a complexidade, a beleza e a subtileza da vida, então esse sentimento de elevação, essa sensação de euforia e humildade combinadas, é certamente espiritual» (Carl Sagan, The Demon-Haunted World, 1997, p. 32). Se a modernidade legou um guião de antagonismo, o nosso tempo pode escolher uma convivência madura, em que racionalidade científica e confiança crente se reconheçam como distintas, mas não inimigas, capazes de convergir na busca do verdadeiro e na responsabilidade pelo humano.

in Diário do Minho (03.01.2026) 106, 34468, p. 2.

Luís M. Figueiredo Rodrigues

Introdução

O presente texto nasce dos apontamentos preparados para uma formação sobre o sentido e o valor das indulgências, realizada na Paróquia de Cerzedelo, no Arciprestado de Guimarães e Vizela. Num contexto cultural em que esta temática é, por vezes, recebida com estranheza ou associada a compreensões simplificadas, tornou-se necessário propor uma abordagem didática e teologicamente fundada, capaz de situar as indulgências no coração da economia cristã da misericórdia, da conversão e da comunhão eclesial. Na preparação desta reflexão recorreu-se sobretudo a dois contributos de referência: a leitura teológica de Karl Rahner, marcada por um esforço de depuração conceptual e de atenção ao horizonte pastoral contemporâneo, e a síntese de João Duque, particularmente empenhada em reconfigurar o tema a partir da seriedade do pecado, da persistência histórica das suas consequências e do dinamismo comunitário do bem. Com base nestas fontes, procurou-se oferecer uma exposição clara e rigorosa que favoreça a compreensão do tema e ajude a integrá-lo, com sobriedade e fecundidade espiritual, no conjunto da vida cristã.

1. Introdução: por que motivo falar de indulgências hoje?

Falar de indulgências, hoje, implica um esforço de clarificação conceptual e de aprofundamento teológico, porque a linguagem clássica associada ao tema (pena, satisfação, tesouro) pode facilmente ser lida de forma redutora ou anacrónica. João Duque reconhece a dificuldade intrínseca desta matéria ao recuperar a observação de Karl Rahner, segundo a qual se trata de uma questão “dogmática, psicológica e pastoralmente difícil” (Duque, 2000, p. 103). Na mesma linha, Rahner parte do diagnóstico de que, no contexto moderno, existem “impedimentos” reais à receção das indulgências e que, por isso, se impõe um esclarecimento que “aprofunde teologicamente” a sua essência e a sua eficácia (Rahner, 1957, p. 184). O objetivo não é, portanto, “defender um costume”, mas tornar inteligível aquilo que a Igreja pretende significar quando fala de indulgência: uma expressão eclesial do dom de misericórdia que, sem anular a gravidade do mal, reabre a história ferida ao horizonte da redenção.

2. Definição teológica: o que é, precisamente, uma indulgência?

A definição tradicional, assumida pela Igreja, constitui um ponto de partida seguro. A indulgência é “a remissão, perante Deus, da pena temporal merecida pelos pecados que já foram perdoados quanto à culpa”, remissão que o fiel “predisposto obtém”, em condições determinadas, pela ação da Igreja, a qual “dispensa e aplica com autoridade o tesouro das satisfações de Cristo e dos Santos” (Duque, 2000, p. 99). Desta definição resultam quatro elementos decisivos: a indulgência pressupõe a absolvição quanto à culpa; não é um “segundo perdão”, mas remissão de consequências temporais; exige predisposição interior; e inscreve-se na mediação eclesial e na comunhão dos santos.

3. Pecado e consequências: por que existe “pena temporal”?

Para compreender a distinção entre culpa e pena, é indispensável recuperar a densidade real do pecado. Duque insiste que o pecado não é apenas um fenómeno interior, como se fosse uma infidelidade restrita ao foro íntimo “entre a alma de cada sujeito e o próprio Deus”. Pelo contrário, o mal cometido “fere e vitima os outros seres humanos, ou mesmo as outras criaturas” e, desse modo, “fere o próprio Deus presente na sua Criação” (Duque, 2000, p. 99). Esta perspetiva é decisiva porque impede reduzir o pecado a um evento psicológico e obriga a reconhecer que ele produz danos objetivos, históricos e relacionais, que permanecem para além do momento do ato.

4. Perdão e história: o perdão apaga os efeitos do mal?

A experiência humana e moral confirma que o perdão, embora pleno e gratuito quanto à culpa, não equivale a uma anulação retroativa do real. Duque formula-o com grande precisão: o efeito histórico-social do pecado “não é simplesmente anulado pelo perdão concedido por Deus”; esse perdão “assume” e “supera” a culpa, mas “não a des-culpa”, isto é, não considera o feito como se não tivesse acontecido nem elimina a responsabilidade que lhe está associada (Duque, 2000, p. 99). Por isso, “os efeitos reais de uma falta continuam a existir, mesmo que a culpa seja perdoada” (Duque, 2000, p. 99). Esta afirmação impede que a misericórdia seja confundida com banalização do mal: a misericórdia inaugura um caminho de transformação do real ferido.

5. O sentido da “pena temporal”: reparação, purificação e tempo

É aqui que a noção de “pena temporal” se torna inteligível. Para Duque, a pena temporal pode ser interpretada como um processo de expiação e penitência, entendido como “processo de reequilíbrio do universo”, mas também como expressão da condição corpórea e temporal do ser humano, que não se converte num instante, antes precisa de inscrever a mudança no tempo e em práticas concretas (Duque, 2000, p. 101). Assim, a penitência prolonga-se “tanto quanto os efeitos dessa mesma falta” e constitui um processo “moroso e difícil”, podendo, na tradição antiga, marcar “a vida inteira” do cristão (Duque, 2000, p. 101). O significado é claro: a conversão autêntica exige reorientação e reparação possível, e a história precisa de tempo para ser purificada.

6. O problema espiritual: desespero ou presunção?

A exigência de reparação pode gerar um dilema existencial: poderá alguém reparar plenamente os efeitos de todos os seus atos negativos? Duque observa que uma resposta simplesmente negativa conduz ao desespero, enquanto uma resposta ingenuamente positiva pode levar à presunção e a uma lógica de autossalvação por obras (Duque, 2000, p. 100). O sentido específico das indulgências situa-se aqui: elas afirmam que a superação das consequências do pecado não acontece “apenas nem sobretudo por mérito próprio e individual” (Duque, 2000, p. 100), mas na e pela comunhão eclesial do bem, onde a graça de Cristo excede o que o indivíduo isolado jamais poderia restituir.

7. O “tesouro da Igreja”: comunhão no bem e excesso de graça

A categoria do “tesouro da Igreja” é frequentemente mal-entendida quando é interpretada como se fosse um capital espiritual contabilizável. Duque propõe uma reinterpretação decisiva: a superação do mal não se dá por reposição de uma situação original “como se nada tivesse existido”, mas pelo “excesso do bem em relação ao mal”; e esse excesso é, muitas vezes, “o bem que os outros fazem e me oferecem”, isto é, o bem que circula na comunhão e se torna lugar “sacramental” onde o Espírito supera os efeitos do mal (Duque, 2000, p. 111). Por isso, o tesouro da Igreja é definido como “permuta real-simbólica do próprio dom de Deus, em e por Jesus Cristo, na mediação da Igreja” (Duque, 2000, p. 111). Isto significa que a indulgência não é magia, mas também não é mera metáfora: é uma mediação efetiva da comunhão, fundada em Cristo, que edifica o Corpo inteiro.

8. Predisposição e obras: por que não há automatismo na indulgência?

Para evitar qualquer leitura mágica, Duque recorda que a Igreja insistiu na “necessária predisposição do crente”, no “profundo arrependimento” e na expressão exterior desse arrependimento em “obras determinadas” (Duque, 2000, p. 101). Essas obras não são um preço: exprimem a participação do fiel no caminho de conversão e na receção do dom. Duque acrescenta que o processo não é uma “transferência automática” de méritos dos fortes para os fracos; a permuta de bens espirituais é “real-simbólica” e supõe uma “sinergia constante” (Duque, 2000, p. 101). Assim, a indulgência não substitui a responsabilidade moral; antes integra a responsabilidade na comunhão da Igreja.

9. Crítica ao juridicismo: a contribuição de Karl Rahner

Karl Rahner ajuda a purificar o entendimento teológico quando critica a tendência para colocar o tesouro da Igreja “num plano jurídico, como se se tratasse de bens reais”, citando a formulação de Billot que descreve as indulgências como “solução do erário público para as dívidas dos privados” (Rahner, 1957, p. 190). Esta leitura obscurece a primazia da graça. Para Rahner, o tesouro depende radicalmente da “livre e graciosa vontade de Deus”, que, em atenção ao sacrifício de Cristo e à santidade dos santos fundada nele, “pode conceder” a remissão das penas temporais (Rahner, 1957, p. 190). A mediação eclesial existe, mas como intercessão e serviço sacramental, e não como controlo humano do dom.

Recorda ainda que, historicamente, o elemento novo das indulgências consistiu na possibilidade de uma ação intercessora e de um ato eclesial de condonação de parte da penitência imposta, com efeitos “celestes e terrestres” (Rahner, 1957, p. 189). O problema surge quando se amplia esta lógica até sugerir que a indulgência plenária implicaria, com “eficácia certa”, a remissão total das penas temporais por um ato estritamente jurisdicional; Rahner considera que tal ampliação “parece ultrapassar os limites do verdadeiro e demonstrável” (Rahner, 1957, p. 189). Assim, o autor reconduz a indulgência ao seu núcleo mais sólido: a eficácia da intercessão eclesial e a inserção do fiel no dinamismo penitencial e comunitário da graça.

10. A indulgência como sacramental: “ex opere operantis Ecclesiae”

É neste contexto que Rahner recupera uma formulação particularmente esclarecedora: a indulgência é o “sacramental” da extinção das penas temporais e, precisamente enquanto sacramental, atua “ex opere operantis Ecclesiae” e não “ex opere operato” (Rahner, 1957, p. 205). Isto significa que o seu modo de eficácia não deve ser entendido como automatismo ritual, mas como eficácia própria da Igreja enquanto sujeito orante e mediador, em articulação com a disposição do fiel e com o dinamismo comunitário do bem. A indulgência é, assim, uma forma eclesial de intercessão e de esperança, mais do que um mecanismo jurídico de “quitação” espiritual.

11. Alcance pastoral e valor espiritual: por que continuam a fazer sentido?

Rahner reconhece um dado pastoral importante: é possível aceitar a doutrina e, ainda assim, sentir pouca atração prática pela indulgência, por considerar que há aspetos mais centrais na fé, ou por suspeitar a existência de meios “mais seguros e mais honrados” para procurar a purificação do pecado e das suas consequências (Rahner, 1957, p. 184). Este facto exige uma pedagogia teológica mais sóbria e mais espiritual. Lidas à luz de Duque e Rahner, as indulgências conservam um valor específico: recordam que o perdão não trivializa o real; que o pecado tem consequências que pedem purificação; que o sujeito não se salva isoladamente; e que, na Igreja, o excesso do bem — em Cristo e na comunhão dos santos — pode tornar-se dom que reabre a história ferida ao horizonte da misericórdia (Duque, 2000, pp. 99–111). Nesse sentido, a indulgência não é um resíduo devocional, mas uma linguagem eclesial do dom: uma forma ritual e concreta de testemunhar que a redenção é sempre maior do que a soma das nossas perdas, porque nasce do excesso da graça.

Referências:

Duque, J. (2000). O sentido da indulgência. Theologica, 35(1), 97–117.

Rahner, K. (1963). Observaciones sobre la teología de las indulgencias. In Escritos de Teología (Vol. 2). Taurus Ediciones, Madrid, pp. 181–208.

Luís M. Figueiredo Rodrigues

Entre a suspeita moderna diante de verdades “impostas” e a necessidade eclesial de uma palavra com densidade, o dogma cristão encontra-se hoje num cruzamento decisivo. Se for apresentado como ditado divino e código fechado, torna-se ruído cultural e fragilidade pastoral; se for reencontrado como memória viva do acontecimento revelador e como linguagem que faz nascer, na história e na consciência, o reconhecimento do Deus que já atua, então muda de estatuto: não encerra a busca, inaugura-a. É nesse deslocamento — da heteronomia para a maiêutica, da fórmula defensiva para a descoberta interior, do “ponto final” para a “plenitude aberta” em Cristo — que se joga a credibilidade intelectual da fé e a sua capacidade de dialogar, sem se dissolver, com a experiência contemporânea de autonomia, historicidade e desejo de sentido.

A teologia enfrenta hoje um desafio estratégico: repensar o conceito de dogma. Para a sensibilidade cultural moderna — que valoriza a experiência, a história e a autonomia da razão —, a imagem tradicional do dogma como um conjunto de verdades imutáveis, divinamente ditadas, soa como uma dissonância. Não se trata de uma mera querela académica; é uma questão de sobrevivência pastoral e de credibilidade intelectual. Uma fé que não consegue dialogar com a experiência moderna de autonomia e história arrisca-se a tornar-se uma relíquia cultural.

A questão central que se impõe é, portanto, inevitável: será o dogma um obstáculo fossilizado do passado, uma relíquia intelectual que nos afasta da experiência real? Ou poderá ser compreendido como a expressão viva de uma fé em contínuo diálogo com a realidade humana, não um ponto final, mas um ponto de partida? Para responder a esta pergunta, é imperativo descer às raízes históricas que moldaram a conceção tradicional, a fim de compreender as razões do seu esgotamento e vislumbrar um caminho para o futuro.

A origem de um mal-estar: a Revelação como ditado divino

A perceção popular do dogma como uma imposição externa está intrinsecamente ligada a uma determinada forma de compreender a “revelação”. O modo como se concebe a origem da verdade de fé determina, inevitavelmente, a sua vivência e o seu lugar no mundo. Historicamente, a experiência viva e concreta do encontro com Deus, tanto no Antigo como no Novo Testamento, sofreu um processo que se designa como a “progressiva verbalização” (René Latourelle, Torres Queiruga). A revelação, originalmente um acontecimento na história e na consciência, foi sendo cada vez mais reduzida ao modelo da palavra humana, culminando na ideia de um “falar categorial de Deus” que transmite mensagens, enuncia verdades e dita os livros sagrados.

O Iluminismo, com a sua crítica racional e histórica, transformou esta tensão num confronto por vezes dramático. A teologia, sentindo-se perseguida, adotou uma postura defensiva, “apologética”, que reforçou ainda mais este modelo. Para se proteger, a revelação foi enquadrada como uma “lista de verdades” inequívocas, manifestadas pela locutio Dei attestans, a conceção da fala de Deus como um testemunho divino que garante uma lista de verdades sobrenaturais. Este modelo intelectualista, embora historicamente compreensível como mecanismo de defesa, tornou-se um “modelo estreito” que, com o tempo, gerou um abismo crescente entre a fé e a experiência humana contemporânea. É este o modelo que hoje se revela esgotado e que exige, com urgência, uma nova perspetiva.

Repensar a Revelação: a descoberta interior da fé

Se o modelo antigo criou um tal abismo, qual é a alternativa? Teremos de escolher entre uma autoridade rígida e um relativismo sem critérios? A superação da crise do dogma passa, necessariamente, por uma reinterpretação radical da própria Revelação. Em vez de uma verdade imposta de fora, a alternativa propõe um processo intrínseco à própria realização humana. A categoria-chave para esta nova compreensão é a “maiêutica histórica” (Torres Queiruga). Distinta da maiêutica socrática — que consistia em recordar algo que a alma já sabia —, a maiêutica histórica refere-se ao ato de “dar à luz” uma consciência da presença de Deus que já atua secretamente na história e na vida da pessoa.

Neste modelo, a palavra reveladora não injeta uma verdade externa; atua como um catalisador, despertando um reconhecimento da presença Divina que já opera secretamente na vida e na história do indivíduo, e na qual é imprescindível a graça divina. Ajuda-nos a “dar à luz” uma verdade que podemos então assumir como nossa. A fé nasce do ouvir (fides ex auditu), mas floresce no reconhecimento interior. A implicação é profunda: a revelação, assim entendida, respeita e promove a autonomia humana. A fé deixa de ser uma heteronomia alienante para se tornar a descoberta de que a nossa mais profunda humanidade se realiza precisamente no encontro com Deus. É o cumprimento da promessa de Jeremias: «Estabelecerei a minha lei dentro deles e gravá-la-ei no seu coração. Eu serei o seu Deus e eles serão o meu povo» (Jeremias 31,33).

Esta promessa de uma lei interiorizada, que encontra ampla ressonância em toda a tradição bíblica, reconfigura fundamentalmente a fé, mas levanta uma nova questão: se a Revelação é este processo universal e interior de descoberta, qual é, então, o papel único e definitivo de Jesus Cristo nesta história?

O significado de Cristo: plenitude aberta e não ponto final

A centralidade de Cristo, nesta nova compreensão, não reside na entrega de um código doutrinal fechado, mas na realização plena e insuperável do encontro entre Deus e a humanidade. Em Jesus — na sua vida, morte e ressurreição — a presença reveladora de Deus atinge a sua máxima intensidade e clareza histórica. Ele é a “plenitude” da revelação. Utilizando o conceito de prolepse (antecipação), formulado por Wolfhart Pannenberg, podemos dizer que em Cristo o “fim” da história se manifesta antecipadamente, iluminando todo o percurso humano sem, no entanto, o encerrar. Crucialmente, é a ressurreição que confirma esta plenitude. É o ato divino que, dentro da história, valida o sentido da vida e morte de Jesus, impedindo que se dissolvam numa ambiguidade trágica e estabelecendo-os, pelo contrário, como a lente definitiva através da qual se compreende a relação de Deus com a humanidade.

Paradoxalmente, esta mesma plenitude transforma-se numa abertura radical. Poder-se-ia esperar que uma revelação “plena” fechasse todos os outros caminhos. No entanto, precisamente por revelar o amor universal de Deus numa vida histórica e concreta, ela oferece um horizonte de sentido que não invalida as outras buscas humanas pela verdade, mas antes as ilumina, julga e cumpre. Não fecha a história, mas torna-se uma “memória” perene e uma “potência de futuro” que inspira e desafia cada geração a reler os “sinais dos tempos” à sua luz. Cristo não é um ponto final que estagna a busca, mas um horizonte que a potencia.

Conclusão: por uma fé dialogante

A superação da crise do dogma exige, em suma, abandonar a imagem de uma verdade imposta de fora para abraçar a de uma verdade que emerge do encontro vivo com o Deus que se revela na história e na consciência. A revelação não é um ditado, mas uma descoberta; a fé não é submissão, mas realização. As consequências práticas desta mudança de perspectiva são imensas. Conduzem a um cristianismo menos preocupado com a defesa de fórmulas e mais focado no oferecimento “maiêutico” de uma experiência de sentido, numa atitude de diálogo humilde com a cultura e com as “perguntas de fundo” que inquietam cada ser humano. O dogma, portanto, não é um ponto final, mas um ponto de partida. Não é uma jaula de respostas herdadas, mas uma bússola para uma jornada partilhada. Nesta luz, o dogma transforma-se: deixa de ser um peso que nos ancora no passado para se tornar um mapa dinâmico que, em vez de fixar fronteiras, aponta para o horizonte infinito da realização humana em comunhão com Deus.

Luís M. Figueiredo Rodrigues

Introdução

A liturgia ocupa um lugar estrutural e não meramente ornamental: não é um “acréscimo” devocional, nem um dispositivo pedagógico entre outros, mas o ato público e eclesial em que a Igreja se reconhece como Corpo convocado, reunido e enviado a partir do Mistério pascal. De facto, a liturgia não se limita a exprimir uma fé previamente constituída; ela participa ativamente na sua configuração, porque é no rito, na Palavra proclamada e na oração comum que a fé se torna ato e forma de vida. A reflexão litúrgica contemporânea tem insistido neste ponto com particular lucidez, sublinhando que a liturgia é um lugar originário de inteligência teologal, isto é, um espaço onde a fé “pensa” e se torna inteligível ao existir como ação celebrativa.

1. A liturgia como ação de Cristo e ato teologal originário

A tradição católica compreende a liturgia como ação de Cristo, na qual a Igreja é associada, no Espírito, ao louvor e à oferta do Senhor ressuscitado. Esta afirmação tem um alcance metodológico decisivo: a liturgia não pode ser reduzida a linguagem simbólica que “representa” um conteúdo; ela é um acontecimento eclesial no qual Deus age e a Igreja responde.

Esta prioridade do ato celebrativo não elimina a reflexão; pelo contrário, exige-a. O rito possui uma gramática própria e uma racionalidade específica, que pedem interpretação rigorosa, para não serem absorvidas por improvisação subjetivista nem por um formalismo estéril. A liturgia é, assim, um lugar teologal: nela, a Igreja aprende a falar de Deus falando com Deus, e aprende a viver de Deus deixando-se plasmar por uma ação que a precede.

2. Liturgia e Igreja: a assembleia como sujeito convocado

A liturgia é insubstituível para a constituição visível da Igreja, porque torna concreta a forma comunitária da fé. A assembleia litúrgica não é a simples soma de indivíduos que partilham crenças semelhantes; é um povo convocado, reunido e estruturado por uma palavra que chama, por um louvor comum e por uma comunhão sacramental. Nesta perspetiva, a liturgia fornece uma experiência elementar: a Igreja não é apenas uma ideia, uma instituição ou um projeto; é um corpo reunido no tempo e no espaço, onde a fé se torna ato público.

Ultimamente tem-se insistido de modo particularmente útil na assembleia como sujeito celebrante e na articulação entre presidência, ministérios e participação. Este enfoque evita dois extremos frequentes: por um lado, o clericalismo celebrativo, que empobrece a assembleia reduzindo-a a assistência; por outro, a informalidade desestruturante, que transforma a celebração em expressão espontânea sem densidade ritual. A assembleia participa, não sobretudo por multiplicação de intervenções, mas por inserção inteligente e orante numa ação comum, recebida e partilhada.

3. Liturgia e antropologia: corpo, símbolo e mediação sacramental

A liturgia é igualmente decisiva pela sua força antropológica: ela educa a pessoa inteira, porque envolve corpo, voz, memória, afetos, tempo e espaço. Num contexto cultural que tende a reduzir a racionalidade ao cálculo ou a espiritualidade ao íntimo, a liturgia reabilita a via simbólico-ritual como modo humano de acesso ao sentido e como lugar de transformação. O acesso cristão a Deus passa por mediações históricas e sensíveis que não são obstáculos, mas lugar próprio da graça. A liturgia, então, não é simples “encenação” do sagrado; é o processo eclesial pelo qual a fé se inscreve no corpo e se torna habitus.

Este horizonte permite compreender por que razão a liturgia tem relevância formativa estável. A repetição ritual não é rotina vazia, mas uma pedagogia do tempo: introduz o crente numa temporalidade alternativa, marcada pela memória do dom e pela expectativa da promessa. Ao mesmo tempo, a liturgia preserva a fé de um intelectualismo desencarnado, porque recorda que o cristianismo não é apenas conteúdo a aprender, mas vida a receber e a praticar.

4. Eucaristia, ética e forma eucarística da existência

O centro vital da liturgia católica encontra-se na Eucaristia, entendida como memorial pascal: não recordação psicológica, mas atualização sacramental da entrega de Cristo. O impacto desta compreensão é ético e social. Se a liturgia é fonte, então a ética cristã não nasce primeiro do imperativo, mas do dom; e, por isso, evita o moralismo e abre espaço para uma moral de resposta e de gratidão. Inversamente, se a ética é resposta ao dom, então a liturgia não pode ser isolada numa estética do culto; ela pede coerência e conversão.

A liturgia como pode ser descrita como “fonte” precisamente para superar dicotomias que se tornaram culturalmente “mortais”: oração e ação, celebração e vida, conhecimento de Deus e condução moral. A liturgia, compreendida como nascente do Espírito, torna inteligível a unidade entre culto e vida, não por anexação exterior, mas por geração interior de um modo de existir.

5. Tempo, tradição e inteligência histórica dos ritos

A importância da liturgia manifesta-se também na sua espessura histórica. O rito é tradição viva: carrega memória, amadurecimento, conflitos e sínteses, e por isso requer uma hermenêutica histórica competente. A compreensão do culto fica comprometida quando se ignora a história concreta das formas celebrativas. A análise histórica detalhada não é um luxo erudito, mas condição para compreender o que a Igreja faz quando reza, e para discernir com rigor o que é fiel, o que é contingente e o que é reformável ou adaptável. Esta inteligência histórica protege a liturgia de nostalgias simplificadoras e de experimentalismos sem critério, e permite que a reforma seja entendida como ato responsável de tradição.

6. Forma ritual e teologia: a contribuição contemporânea da teologia da liturgia

A “forma ritual” da fé cristã, ou seja, no facto de o cristianismo possuir uma estrutura ritual constitutiva evidencia que a liturgia não é um revestimento externo do conteúdo, mas uma dimensão intrínseca do modo cristão de crer. Este facto é especialmente fecundo para a atualidade, porque oferece categorias para repensar a relação entre norma e criatividade, entre participação e forma, entre tradição e reforma, sem cair em polarizações. A liturgia aparece, assim, como ação ritual dotada de racionalidade própria, que produz sujeito crente e forma eclesial.

Nesta linha, a qualidade celebrativa deixa de ser uma questão de gosto para se tornar uma questão central: a forma comunica. O modo como se proclama, como se canta, como se estrutura o silêncio, como se organiza o espaço e como se habita o tempo litúrgico constitui um discurso prático sobre Deus e sobre o humano. A liturgia é, portanto, um ato de cultura: propõe uma gramática alternativa à aceleração, ao utilitarismo e à dispersão, precisamente porque educa para a atenção, para a escuta e para a comunhão.

7. Formação litúrgica e receção

A reflexão teológica sobre a liturgia tem sublinhado a necessidade de integrar reforma, formação e inteligência teologal do Mistério celebrado. A formação litúrgica, consequentemente, não é um apêndice pastoral: é condição para que a participação seja realmente ativa, consciente e frutuosa, e para que a liturgia cumpra a sua missão de fonte e forma. Quando falta formação, a liturgia tende a oscilar entre formalismo e improvisação; quando há formação, a liturgia pode tornar-se o lugar de uma verdadeira educação da fé, da comunhão e da missão.

Conclusão

A liturgia é valiosa e decisiva porque constitui o modo ordinário e estruturante de viver a fé como comunhão com Deus e como corpo eclesial no mundo. Ela é ação de Cristo com a Igreja; forma a assembleia como sujeito convocado; educa a pessoa inteira pela via simbólico-ritual; gera uma ética de resposta ao dom; exige inteligência histórica e teologal dos ritos; e propõe, no interior da cultura, uma gramática alternativa de tempo, atenção e esperança. Onde a liturgia é reduzida a formalidade, perde-se a fonte; onde é reduzida a espetáculo, perde-se a verdade; onde é reduzida a instrumento, perde-se a gratuidade. Pelo contrário, celebrada com densidade teologal e cuidado pastoral, a liturgia devolve à Igreja o seu centro vital: o Mistério pascal que a constitui e a envia.

Referências:

Aldazábal, José. La Asamblea: Teología y Pastoral. Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 1991.

Louis-Marie. Symbole et sacrement: Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne. Paris: Les Éditions du Cerf, 1987.

Corbon, Jean. Liturgie de source. Paris: Les Éditions du Cerf, 1980.

Costa, Bernardino. “O movimento litúrgico e a redescoberta da qualidade teológica da liturgia: António Coelho e a dimensão teológica do Mistério celebrado.” Didaskalia 40, n.º 2 (2010): 135–156.

Grillo, Andrea. La forma rituale della fede cristiana: Teologia della liturgia e dei sacramenti agli inizi del XXI secolo. Bologna: Il Pozzo di Giacobbe, 2011.

Kavanagh, Aidan. On Liturgical Theology. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1984.

Taft, Robert F. The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1986.